绪言
在讲天主诫命的道理以前，我们先当说几句关于我为人的行为，法律和良心等的定义和类别，以便教友懂得什么是「人为人真正的行为」，什么时候是罪，什么时候不是罪；良心的作用是怎样的，什么是大小罪的性质。我们有了清楚的认识，才能循规蹈矩，避免犯罪。
甲 论「人为人真正的行为」（actus humanus）
子 定义
◎问：什么是「人为人真正的行为」？答：照神学士们的公论，我「人的动作（actus hominis）」，不都是「为人真正的行为」（actus humanus）；必须先明知而后故意去做，才算「人为人真正的行为」。不然就与禽兽无异，不算「人为人真正的行为」；人也不负那种行为的责任，所以单单「人为人真正的行为」，人当负其责任。分心走意的行为，梦中的行为，脑筋昏昧的行为，酒醉时的行为，疯癫时的行为，不知不觉的行为，都不是这样「人为人真正的行为」；故不算犯过行为。
到底这些无意行为，有时候也能成为犯过行为。比方一个人，明知自己酒醉后行为不端，仍旧故意喝得酒醉熏天；这个人不但犯了喝醉酒的罪，而且他酒醉后的不端行为都是罪；因为行为有原因，才有结果。
丑 要素（elementa）
「人为人真正行为」的要素有三：一，「明知」（Cognitio）;二，「故意之欲」（Voluntarietas）;三，「自主权」（Libertas）。有了这三件要素，才成立「人为人真正的行为」
一 「明知」
「明知」就是悟性认识（Cognitio intellectualis），不但感官（sensitiva）认识（双眼所见，双耳所闻）；而且明悟认清（advertentia）那个行为是好是歹；并且悟司指示了于是可做与不可做的方针（deliberatio）。全有这几点，才够完全明知的程度。
二 「故意之欲」
有「浑然之欲」（simpliciter）同「旁面之欲」（secundum quid）二种。「浑然之欲」就是完全愿意，没有别的直接为头。「旁面之欲」，就是不完全愿意，有间接的为头。比方土匪抢我的钱，非杀我不可；于是杀了我。「土匪杀我」，是浑然之欲，可是土匪动手杀我的时候，我手上也有凶器；不杀土匪，我的性命不保；因此我也动手杀土匪；「我杀土匪」，只算旁面之欲，因为不是直接地完全的愿意。
比方土匪要抢我的钱；若是我把钱给他，他就留我的性命；我为保全性命，愿意牺牲金钱；我保全我的性命，舍弃我整个的愿意，是效力的愿意；牺牲我的金钱，是我不愿意而勉强着愿意的；这不是「浑然之欲」，是「旁面之欲」。
还有一层，「故意之欲」有「现有的」（actualis），有「余力的」（virtualis），有「寄留」的（hab tualis），有「揣度的」（interpretativa）四种。
「现有之欲」，就是眼前确有做一件某事的愿意，比方我说，我有力量的时候，一定还我所欠的债。「眼前愿意还债」，就是「现有之欲」。
「余力之欲」，就是做事的当时，把事前的愿意忘记了；可是做的事仍旧有那个效力，这就是「余力之欲」。比方要得全大赦；照得大赦的规则，应当为教宗念经，可是我在念经开始的时候，慢慢把这个意思失去了；我念的经仍旧算为教宗念经。这种效力是从「现有之欲」生出来的；我们就叫「余力之欲」。
「寄留之欲」，就是从前的「现有之欲」没有取消（retractare）；但是现在做的事同先前「现有之欲」的影响断了。
「揣度之欲」，就是比方我想某钱是我的；既然想是我的，那么就没有还给人的意思；所以我本有这「现有之欲」。可是我若一晓得某钱是人家的，不是我的，我一定就要愿意马上还人家；这就是我们所说的「揣度之欲」。
末了还有「径直之（in se）欲和「从原之（in causa欲）」。
「径直之欲」就是我直接要做一件某事；比方我要喝酒。「喝酒」是我所直接的愿意。
「从原之欲」就是我知道我喝酒必醉，醉必发酒疯；我喝酒的时候，本不愿喝醉，更不愿酒后发酒疯；可是我要多喝酒，末了醉的人事不知，又打人，又骂人，又做了许多的丑事；这些行为，虽不是喝酒人直接愿意的，但他卸不了醉后发疯的责任；因为事后的恶果，是从事后的恶果，是从事先的原因生出来的；一定是他间接愿意的，这就是我们所说的「从原之欲」。
◎问：这些故意之欲与我们的负责各有什么关系？答：「径直之欲」或是「现有之欲」或是「余力之欲」两种都是关系我们行为的好歹；「寄留欲」和「揣度欲」就不关系我们的好歹；换一句话就是说，不能使我们负责任。
至于由「径直之欲」生出间接的效果，应当不应当负责，那要看行为的光景如何。
「统一原理」：平常，人一有原因的愿意，就有效果的愿意。
第一个原则：从原因里生出来的效果，我们应负责任的要件有三：一，做一件事，预先慌忽料到将来的结果；二，那件事是可做可不可做的；三，有免除恶果的义务。有了这三样要件，才负这件事结果的责任。
第二个原则就是：明知那件事将来要结恶果，而我仍旧可以去做的，必须先有下列几样要素才行：第一，恶果的原因必须是善的，至少是不善不恶的；第二，直接的结果必须是善的；第三，行为人的目的是求善果，绝无恶果的愿意；第四，有相当的理由，也可以不必免除恶果。到底万不能利用恶果求得善果。以上四个要素若是缺少一件，人明知故意的做事有什么恶果，这行为的恶果仍旧要负责任；就是行为的目的没有达到，又没有照行为人的愿意发生恶果，恶果的罪责还是卸不了的。
比方我送给别人一个糖果，但是不知道糖果已经坏了。那个人吃着，受了害处，他受的这个害处，我不负责任。再比方一个人喝酒，不知道酒性的厉害，喝醉了；也不负酒醉的罪责。还比方一位学者著了一部淫书；他本不愿意出版；但是有人把他的稿本偷去印了。这部书后来所生出的恶果，都是偷印人的罪责，与那位著书的学者毫无相干。
再来比方一个怀孕的妇人得了重病；须吃某种药；直接原因是为治病，但是间接恐生出来堕胎的恶果。可是不吃该种药，非死不可；那么该药可吃不可吃呢？可以吃；并且不负堕胎恶果的罪责，不过倘若另有一种药，也有治病的效力，没有堕胎的危险，那么就应当吃这种药，不应当吃那种药了。倘若只有一种药，它的效力直接是堕胎，间接是治孕妇的病；这种药是万不能吃的。
三 自主
第三个「人为人真正行为」的要素就是「自主权」。
一个行为能使人负责的，那个人应当不受内外的强迫。有内形和外著自主的行为，人就要负完全的责任。所以凡是不自主的行为都没有功劳和罪过。就是人不负这种行为的责任。如同梦中的行为，自然不是自由行为；所以无论是怎么不善，概不得负责。
寅 阻挡（impedimenta）
有四样条件，能阻挡人的一个行为算是「人为人真正的行为」，因此人就不负那种行为的责任，就是：「蒙昧无知」（ignorantia），「偏情蒙蔽」（passio），「畏惧」（metus），「强迫之力」（violencia）。
（一）蒙昧（ignorantia）
第一个阻挡就是明悟受蒙昧。所说的蒙昧不只是一样：一，有「法律的（inris）蒙昧」和「事实的（facti）蒙昧：就是要看不知道的是某法律是某事。比方我不晓得圣神降临瞻礼前一天是斋期；或者不晓得今天就是圣神降临瞻礼的前一天，我没有守小斋，不负犯斋的罪责。二，有「不可胜的（invincibilis）蒙昧」，就是至少在行为时无法脱离的蒙昧。三，有「可胜的（vincibilis）蒙昧」，就是能脱离的蒙昧，而不设法脱离。如同怀疑某种行为是不是犯过行为，竟把这种怀疑搁着不理，丝毫不研究考察；若是故意躲避研究考察的机会，才叫「故意蒙昧」（affectata）。如同一个人故意不研究真宗教，免得守教规的束缚。
「不可束缚的蒙昧」，人丝毫不负行为的责任；因为这种行为算是「非故意的」（involuntarium）行为。如同小孩子们的许多行为和那些真诚的（bona fide）邪教人行为。因为他们自信他们的行为一点儿不错；所以论到他们的差错，只有「质料的」（materialia），没有「形式的」（formalis）。
「可胜蒙昧的蒙昧」，人罪减轻或加重，要看光景，容易脱离而故意不脱离，罪就加重，罪加重责任也随着加重；到底只算不完全的有意行为。比方我开枪打野兽，果然打死的是人不是兽，对于这件事，我一定犯了罪；因为我应当先解除疑惑然后发枪。
「故意蒙昧」，不用说行为的本身是罪，而且也是好多罪的原因。
还有一种「蒙昧」同「故意蒙昧」相似，名叫「寄宿（habitualis）蒙昧」。就是有一般人故意不愿知道自己的义务，也不设法去脱离蒙昧，以致常常陷落在罪坑里。他们每次想到脱离蒙昧的义务，不设法脱离，每次有一个罪；如同教友故意不研究他应尽的义务；对于圣教会的道理一点也不考究。这样的教友难道不犯大罪吗？
（二）情欲（passio）
第二个阻挡就是情欲：
情欲就是觉欲（appetitus sensitivus）的向感觉善的自然趋向。如今人因为受了原罪的毒，不知不觉的妄为的归向恶。情欲，若不是故意动的，没有罪。并情欲至少可以减轻罪的凶恶。而且有的时候情欲昏昧我们的明悟，叫我们失了自由。这种不自由的行为，当然不能归咎于我们，对于故意动的情欲，这个情欲或者本身是罪，或者是罪的结果。
人动的情欲总分三样：一，「全非故意的」（primo-primi）；二，「稍微故意的」（secundo-primi）；三，「完全故意的」（secundo-secundi）。「全非故意的情欲」，是从我们肉情生出来的，不知不觉自然有的，无论怎么压制，也压制不了的。动了这种的情欲，我们没有罪。「稍微故意的情欲」，就是动了一种情欲，人稍微有一点觉悟；人顺从了这样的情欲有罪。可是那个罪不完整，不算大罪。「完全故意的情欲」就是人动了一种情欲，完全觉悟，并完全故意顺从，罪已完整了。简言之，是大罪是小罪要看事情的大小，关系的轻重。
有些人的情欲，根深蒂固，容易触动，有这样情欲的人，若不设法压制自己的情欲，听便它起落，不但不能托辞情欲太盛，减轻过失，反要罪上加罪；因为他们是故意陷落在恶习中生活；这个恶习不是别的，就是培育自己根深蒂固的情欲。
然而有一般人，他们从前虽然染了恶习的根子，到底现在竭尽全力，拔除恶根，改恶迁善；那么就是有时被情欲所迷，或者没有罪，或者减轻罪的凶恶。
（三）畏惧（metus）
第三个阻挡，就是「畏惧」。
「畏惧」就是怕遭危险，畏惧的大小，是根据危险性的大小同着危险事实是不是免得了的，以作辨别的标准。
有的时候虽然危险性不大，或者不一定能发生某种危险，可是照那个人的心里想是大危险，是免不了的危险；那么小畏惧也能由此而成大畏惧。如同小孩子，老头子，妇女们，他们胆子小，容易有这样的畏惧。
畏惧心到了不自由的程度，或到了明悟不省人事的程度，那个人就不负所行所为的责任。
到底除此以外，不问畏惧心怎么样大，仍旧算有「故意之欲的」行为，不过可以减轻了这「有故意之欲的性」；所以他的所行所为，还要负功劳和罪过的责任。
依此而论，凡是一个行为的本身不善（intrinsece malum），万不能托辞畏惧去做那种行为；如同咒天骂地背教等行为，本身都是不善的，不问畏惧不畏惧，做了都是有罪的。
至于立订的（positiva）法律同着法律上所规定的条例，只要行为的本身无恶性，都可以托辞畏惧不守那条法律。因为行为人的利害关系，能推测立法者（legislator）必有原谅的余地；所以能托辞畏惧的原因不守那条法律。比方主日上教友应当望弥撒，这是立订法律所规定的一条；到底我怕有人乘这个机会刺杀我，或者临时得了急病，可以不守这条教律。再比方一个人，在瞻礼六，用强迫的方式勉强我吃肉；我在他强迫势力之下可以吃肉。到底假使那个人是恨圣教会的缘故强迫我犯这条教律，在这种情况之下，万不能因畏惧的缘故去吃那个肉；因为这是背教的行为；背教行为的本身不善恶性的吗？
要紧的义务，不能因畏惧而不尽。
（四）强迫（violentia）
第四个阻挡就是强迫。
强迫就是一种外来的力量，威胁人做一种不肯做的事。
要判别一种行为是不是有「故意之欲的」行为，和应当不应当负责，只要看强迫力的大小。比方那个强迫力是完全的；我心里实在不肯，但是无力反抗，这种行为不算有意行的；若是强迫力不完全，能反抗而不反抗，这样要算有「故意之欲的」行为。到底不能算完全有「故意之欲的」行为，他的罪也要因此就减轻。因为强迫力不问达到什么程度，只能强迫人的外身，不能强迫人的心。所以外身不能抵抗，就可以不抵抗；到底心里无论如何不能屈服承认。
比方有人按着我的头，勉强我对菩萨磕头；我外面无力抗拒；所以在人强迫之下磕了头，心里却没有承认，这样没有罪。要是外身受人强迫，做了某种不善行为，心里也承认了，这就是罪。再比方我不对菩萨磕头，不烧香，旁的人讥笑我，骂我，口口声声说我不孝，弄得我进退两难；在这种情形之下，我应当怎么样呢？我应当坚决抵抗，宁可得罪他们，万不能烧香磕头。若是烧了磕头，就有罪。因为这种行为本身是恶性的；这种强迫力不过加在外身上，自主权仍旧存在，做不做还是完全在我。
乙 论人行为之好歹（moralitas actionum）
子 什么是行为的好歹
◎问：什么是人行为的好歹？答：人行为的好歹（善恶），就是人行为与「正经之标准」（norma honestatis）关系。大凡一种行为，合乎正经标准，就叫善行为；与正经标准不相合的就叫恶事。所说的正经标准不是别的，就是天主给我们人定的一个永远的法律。这个永远法律的性质，于人性和天主性都相融洽的，丝毫都不抵触的。为此常说，行为之善恶究竟出于各事之理（essentia rerum），又出于造物者之意。这个法律拿我们的理性推测得到的，就是我们行为的时候，良心所宣布的。
行为善恶分「形模的」（formalis）和「体质的」（materialis）两种：行为的本身善恶，就是「体质的」善恶；行为顺从良心指引的善恶，就是「形模的」善恶。比方我想今天不是斋期，其实是斋期，我吃了肉；斋期吃肉，本是犯律行为；可是论我的良心，毫不犯律；只有「体质的」罪，没有「形模的」罪，就是没有得罪天主的罪。假使不是斋期，你想是斋期，你吃了肉，论吃肉的本身，本没有什么不好的行为；但论你的良心，形模罪就不容辞了。换句话说，你就得罪天主了。
丑 人行为善恶之由来（moralitatis fortes）
◎问：什么是人行为善恶之由来？答：问什么是人行为善恶之由来，就是问，人行为之善恶是从哪里生出来的；换句话说，就是问，行为善恶的「要素」（elementa）。答应说，人行为善恶之要素有三：一是「客体」（obiectum）；一是「光景」（circunstantiae）；一是「目的」（finis）.
（一）论人行为的「客体」
第一人行为善恶的要素，就是我们直接要做的事情：比方偷盗，恭敬天主等等。客体不善，行为当然也不善，客体善，行为不定尽善；还要看行为的目的和行为的光景。因此行为和行为之客体有「内在的」（intrirseca）善恶同「外来的」（extrinseca）善恶。比方咒天骂地是「内在的」恶；就是天主不禁止，他的本身也是不善；因为这本身原是不善的行为，所以天主才加禁止。然而私自拿别人的东西，是「外来的」恶；是因为天主禁止才恶；要是天主不禁止，许我们拿，那就没有什么恶了。因天主是万物的真主宰，既有出命的本领，自有收回的权柄。
（二）论行为的「光景」
行为善恶的第二个要素，就是行为的光景：比方偷东西是一个行为；可是偷圣堂里的东西，是一种行为的光景；用凶器抢人家的钱，也是一种行为的光景。
行为的光景有七样，就是：第一，行为人是谁；第二，是什么行为；第三，行为的地点；第四，行为的方法；第五，行为的原因；第六，做事的样子；第七，行为的时候。这些光景，能变成减轻加增行为的善恶；能把「不善不恶的」（indifferens）行为，变成或善或恶的行为；能把小恶的行为，变成大恶的行为；或把大恶的行为变成小恶的行为；因此也能把小罪变成大罪，或把大罪变成小罪；也能把一个罪变成几个罪。比方犯邪淫的若是一个发愿的。
（三）论行为目的
第三个要素，就是行为的目的。
目的，就是我做一件事，愿意得的结果。比方我偷钱做哀矜；做哀矜就是我行为的目的。又比方我领圣体为求一个热心教友的名义。几时目的不善，行为的本身难善，仍旧不能算善的行为；可是目的善，不能说行为一定是善的。如同做哀矜本是善的行为；可是偷钱做哀矜，是万不许可的。所以就是为求善目的也不能使用恶方法。「求善目的用恶方法」是不合理的，很恶劣的道理。
丙 论人行为的标准（Normae）
人行为的标准就是法律，然而法律是由良心指导的；所以也能说良心是我们人行为的近标准。本来法律同良心是一个标准。因为良心不是别的，就是我们用我们的明悟，晓得每次行为应当怎么样做，觉得要守什么法律。
到底因为人人都有缺点，所以好多次或因无明无知，或者因固执偏爱同着别的种种原因，以致于法律不合良心，不然法律良心总是一致，不会发生冲突的。
既然人该守法律，当然也该依照良心；所以要把法律和良心互相调剂一下。我们现在先来讲讲法律，然后再讲良心。
丁 论法律
（一）法律是什么
法律即「理性安置」（ordinatio rationis），为整个社会的利益，社会的统治者所颁布的。第一，法律是「理性安置」，同「劝谕」（consilium）不同。理性安置人有必守职责；劝谕不然。理性安置没有管辖权的不能立订；劝谕不必有管辖权。第二，法律的安置该当按照理性，不能听统治者的自便，更不能为报仇怀恨，违反理性，倘不这样，人就没有应守的义务。第三，应有公共的利益。第四，应是被社会统治者立订的。第五，法律应当公布出来，使得属下都明白知道。
「法律」和「命令」（praeceptum）的也不同。「命令」虽也是同一统治者所颁布；但和「法律」也大有不同之点。因为「命令」的性质是临时的，是活动的，是献于一方一隅的；不像「法律」是恒久不变的，是各团体地方都应当遵守的。「命令」下给各人的，只有他各人当守。下命令的人权柄取消，命令的效力也就随着取消。
（二）谁有立权法
立订法律的人，名叫「立法者」（legislator）。立法者应有社会最高的权柄；或者应是受社会最高领袖委任的。但是第一个最高立法者就是天主；因为人都是天主的属下。而且人有的立法权，完全是从天主传授下来的。在圣教会，只教宗及「公会议同教宗」有为整教立法权。各省的省教区会议，有省教区的立法权，各教区只有主教有教区立法权。这些立法权都是按照教会普通法，名叫「圣教律例」（Jus Canonicum）。教会团体所立的法规，都要按照各教区团团创始法的原委为原则。
国家社会中，只有国王或总统，或由国王总统召集的国会有立法权。到底要按照国家宪法为根据，决不能任意立订。
（三）能立什么法律。
把「自由」两字当法律，那是绝对不行的。因为人没有权柄，自然不能立订法律。但是人的权柄都是天主给的，万不能拿天主给的权柄来反对天主。这是一定的道理；所以有权柄的人不能命自己的属下做反对天主的事情。况且法律是维持公共利益的保障；怎能任意立订相反属下民众的法律？
世界上的立法者，不能立订一种法律，令人民做「义烈的行为」（actus heroicus），或太难的行为，或是伦理和物理（moraliter vel physice）所不可的行为；凡是不按人情超过本性的法律行为，都是不能立订的。成语说：「没有人能强人做所不能的事」，就是这个意思。只有为求公共非常利益，和自己应发欲定下的甘愿，才能下义烈行为的命令。
天主的法律，当然不命人做不善的行为；到底能命人做义烈行为；如同「宁死不能背教」这是天主命人的义烈行为。人定一条法律，若反对天主的法律，就不能算法律，倘有这样的法律，我们只能同宗徒们说：「随从天主，不随从人是应当的」。（宗徒行实5：29）。还说「誓死不愿污秽良心」。
（四）什么人是应当守法律。
这是一个很重要的问题，人人都应当彻底知道的。
大凡属于立法者领导之下的人民，都要守他的立法；但是这一端道理要详细的讲一讲，免生误会。
自然法，可以说不问什么人都该当守；就是没有开明悟的人，也有当守的义务。没有开明悟的人，犯了自然法，虽然不犯罪，守法的义务却仍旧存在。如同未开明悟的小孩子咒天骂地，本来不犯形模的罪。到底那个行为的本身，总算不善；别人若引诱他做那个行为，引诱的人卸不了罪责。引诱疯子和酒疯子做不完善的行为，都要归罪于引诱的人。
耶稣立订的神律要人守，人人都有应守的责任：如同普天下一总的人都应当听信天主的道理，应当进天主教，应当领洗。到底有的条律，是单为己奉了教人立定的，所以只有教友当守：为此办神工领圣体，还没有领洗的人不应当守。各社会人定的人律，各社会的人开了明悟的都该当守。
我现在有几个比方，说明人应当怎样服从法律。
一，圣教会的法律，领过洗的，开了明悟的教友都该当守。法律条文内，有的时候说明什么光景可以不守。没有领洗的同着外教人，虽然有进教的义务，还不算圣教会的属下，自然没有服从圣教会法律的责任。所以大小斋期同着大瞻礼等日子，他们都不用得守。
平常明悟清楚的人，忽然明悟昏昧了，或者因为喝醉了酒，或者因为有病，热度太高，明悟昏了，这样的教友还有遵守教律的本分；所以当他们明悟昏昧的时候，在斋期的日子，仍旧不能把肉给他们吃。虽然他们不犯罪，到底给肉的人，卸不了罪责。邪教同拆教里的人有没有守圣教会法律的必要，这个问题，不要决定，到底得研究真教；不过对于这条法律，他们不守，没有罪就是了。
二，小孩子没有满七岁，不问明悟已开或还没有开，仍是等于小孩子。男孩子满了十四岁，女孩子满了十二岁，才算成年人。七岁以下的孩子，就是开了明悟，若圣教会法律上没有明文规定，都没有守教律的义务。所以孩子因为开了明悟能领圣体；到底因为不满七岁，没有守望弥撒小斋等条例的责任；守有好处，不守就不算缺本分。至于满了七岁以上的孩子，他们的明悟似开似没有开的时候，也不受法律的束缚，换一句话说：就是不用得守法律。人没有到成年的时期，法律上又没有明白规定，这样的人也不受圣教会刑法的拘束，如同教友犯了几样重大的罪条，圣教会或罚公堂补赎，或弃绝他们等刑法。但对于没有成年的人，就不施用这样的处罚，就是施用也是无效。
三，「短期的旅客」（peregrini）应当知道的几条特别规则：
第一，在别的教区，不受本教区的束缚，如同本教区某日应当望弥撒，我在别的教区境内，那里没有这个规矩，我就没有望弥撒的本分，或出省，或出国，都是一样。
第二，某一斋期日，家乡教区有不用得守的特权。你离开了家乡到了外方教区，就不能享受那个特权。
第三，短期的旅行对于所旅行的地方有特别的私规则，也不必守。比方所旅行的地方，因为有特别的缘故，教友应当望弥撒，短期旅行的人，可以不望。
第四，对于所旅行地方的特权倒能享受：比方那里有不守大斋等特权；短期旅客的人都能享受。
第五，不问什么旅客该当注意以下几点：立契约该当依照所旅行地方的规定。旅客假使不守所旅行地方的特别规定；而为那地方能有坏表样令人惊讶的情形时，就应当守那地方的特别规定；不守能叫人受害的，也应当守那地方的特别规定。专为旅客定的特别规则，更应当遵守。比方所旅行的地方，规定旅客没有护照，不能携带枪械入境，旅客就不能携带枪械。
第六，若有几条普通规则，如每年要满四规一次，这条规则虽是普遍的，到底各地有早迟不一的分别，做旅客的不问在什么地方满过一次，在本教区就不必补行这条规则了。
四，流落异乡无家（vagabundi）可归的人，可照上述旅客的方法，守圣教的法律。
五，神职班（clerici）。教宗以地位而论（de iure）是国王，以实际而论（de facto）也是国王；就是不为国王，只因为是圣教会的元首，所以不受任何国家权力的管束。这是自然的道理，丝毫不用疑惑。
当初教宗服从罗马皇帝，是他愿意的，并不是出于勉强；所以服从不服从仍旧听教宗自便；没有什么当服从的名分。不但如此，教宗还能免除他属下的主教和神职班们不受国家权力的束缚；虽然如此，国法上所命的要不妨碍神职班身分的，教宗愿意神职班服从。假使国家法律命人民一律携带枪械，神职班们对于这条法律不但不应服从，还应反抗。若国家当局施用强迫手段，神职班仍须努力抵抗，绝不能屈服于强权之下。除为避免作乱勉强从外，始终不会服从的。
神职班犯法，还有免罚的特权；就是不应当受国法的束缚；只有圣教会的长上有处罚神职班的权柄。到底政府当局不承认神职班享有这个特权，为避免政教冲突，教宗默认不享受这个特权。
（五）法律的颁布（promulgatio）
法律没有颁布，人民当然不受它的束缚。人民就是预先知道定了某种法律，但是在没有公布以前，还没有应守的责任。公布两个字，就是「政府把所立订的法律公开披露，使人民都知道」。没有经这个手续，人民没有遵守的义务。那经公布了，有经过了相当的日期，算全国人民都知道了，一时就不能托辞「不知道」违犯那条法律。立法者在这个时期，若拿获了犯那条法律的人，就能执行法权处罚他。法律公布的手续，要依照通常习惯确定的方式，如登报出布告等。
公布法律应当是正式的；就是该显然的标示出来：如同口头上作公开的报告，或用文字出布告，登报等。现在教宗的命令，须一再在公报上（A.A.S）发表了，才发生效力。到底教宗的训令，公布以后，经过两个月的时期，才得有效。主教的命令，平常都在教区刊物上发表，国家法律要在国家公报上发表；经过相当的时期，才得有效。但「准法」（permittens）却不然；随时发表，随时就有效。
（六）法律的解释（interpretatio）
解释法律要依照法律真正的意思；同时不但看法律上的明文，也要依照立法者的本意。为此。解释法律时该按着以下的规则。
法律上的字句，应照普通多数人的意思解释（不要看立法的用意，只看条律内显著的意思）。到底法律上的字句，有的时候有双关的意思。解释这条法律，就要看立法的本意，立法的目的，和立法时的情形。假使立法者对于某条法律，话外有话，施行威权解释的时候，要明白公布出来；公布以后，人民才有服从的责任。有法学博士名义的人解释的法律，人民没有遵守的职责。到底若多数法学博士解释相同的法律，能说某条法律的意义，至少大半正确。若是他们解释的不相同，能说某条法律是可疑的。平常解释法律，要依照各地的风俗习惯的解释为解释。除了双关事件，或同样事件，或有密切关系等事件以外，法律所指什么事件，就是什么事件，决不涉及别的事件。比方法律禁止打鱼，决不包括打猎在内。
（七）宽免法律（Epikeia）。
有时天性公意（sensus communis）明得立法者对于某条法律遇了某种光景必要原谅民众，免予守法。这就是宽解法律的意思。比方法律上有一条禁止人民夜间携带枪械；可是我有要紧的事情，不得不夜间出门；同时我也晓得我的仇人在路上要谋害我；我不带枪械不能保我的生命。我又没有工夫去请护照；在这样的光景，立法者定要从宽原谅，免予违法。援用宽解法律，要是缘故相当，自然是可以的，是合法的。比方我守那条法律，别人要受大害，当然可以不守。如同我主日上要伺候病人，当然可以不望弥撒。或者为我自己以后大困难，也可以不守。比方我有病，若守大斋，我很吃力，就不必守大斋。到底能求长上宽免的时候，要求宽免。
（八）法律的义务之力（vis obligandi）
现在我们要看一看，在怎样的光景中，应受法律的束缚。在怎样的光景中守法的义务取消。
一，不问什么法律，为我们至少都有一点儿束缚；就是人不看见我犯某条法律，也得罪天主。要明了法律义务的轻重，该看法律的本意和法律的文词，要透彻了解法律的本意和文词，第一对于法律的本意要详细研究；第二要看普通的解释，立法者自己的说明同着法学士们的公论。
二，法律的义务什么时候加重。要使法律的义务加重，第一，法律本身的事情应当是要紧的。因为立法者不能把不要紧的事情加重人民守法的义务。到底有的时候，事体的本身虽不要紧，可是因某种光景，也能变成重要的义务。第二，还要看立法者的意思：他愿意加重法律的义务，人民守的义务就加重。怎么晓得立法者愿意加重呢？看法律文词的字义，就能晓得。
三，法律的义务什么时候减轻。法律的事情是不紧要的，或是立法者不愿人民受严重的义务，那么法律的义务就减轻。所以事体不紧要的，立法者要加重义务，也不得任意加重。
（九）法律勒令人什么？
第一，勒令人遵守；第二，勒令人研究认识法律；第三，勒令人用普通的方法，做临时守法准备；第四，勒令人脱离临时守法的障碍；第五，勒令人躲避犯法的危险。
这五样要务是很要紧的，所以我在下面要解释解释。
不问什么人都要认识自己的义务，那是自然的道理，所以与他义务上有关系的法律，当然都要研究，比方我晓得明天是一个斋期；我立刻就要准备斋饭，因为斋期已临到了，不得不稍先准备。到底若相隔尚有数日，或方法非常困难，就可以免除这临时的准备。如同鱼价格外高昂，就可不必买鱼预备守斋。
切近临时守法障碍，应当避免，不能寻求。比方今天是大斋的日子；我预先知道，假使我出去打猎，一定不能饿肚子受累，换句话说，一定不能守大斋，那就万不能去打猎。因为这是临时障碍，不得自行寻求，到底远时期的守法障碍，没有先期避免的义务。比方明天是主日，我今天早晨要出门，可以出门，明天没有望到弥撒，也没有罪。
末末了要注意，一个人故意自投违犯的危险，无论犯了没有，都算犯了。因为故意自投犯法的危险，就算故意愿犯那个罪，危险越大，罪就越大。
（十）几样法律的特别义务。
该当注意法律勒令的几点；特别的就是说说「加刑律」（lexpoenalis）。指的是，有的或禁或命某事的法律，加给我们的责任只是或守它或遵罚的两种之一；所以我若犯了又被查到了，处罚我，我应当遵罚；不然良心就有愧。
◎问：哪种法律算加刑律？答：就是约束人心计，为此公共秩序的，违犯那个法律的，或罚金或科罪：如同公安局范围内的违警法，同着禁止打猎打鱼的等法律。屠宰税，研究税，地亩税，房捐，人头税，这一类的法律都算加刑律。所以一个人犯了加刑律，只要有遵罚的意思，万不能说是犯罪，得罪天主。
（十一）法律的种类。
简单概括的说一说：第一，有永久性的法律（lex aeterna），是天主给万物定的一个自然秩序，不许错乱，可见这个法律是使万物各按它的本性去做。
至于我们人，第一要守天主特意为我们定的法律。
天主的这法律，分「良心的」（naturalis）「立定的」（positiva）两种。
「良心的法律」，就是赋在有灵之物身上永久的法律。照圣奥斯定的话，「永久法律能说是天主的圣意，命我们遵守自然伦理的秩序，禁止我们不要紊乱这自然伦理的秩序，用我们理智的光能推测到天主的这个圣意」。
「永久法律」的大概原则就是：「人应当行善避恶」；「你不愿意人家怎么样待你，你也不要怎么样待人家」；「我们应当照良心做事」。天主十诫的道理都是直接从这些原则产生的，至于别的道理，都是从以上的原则推测出来的。
天主「立定的」法律，除了天赋的良心正理以外，还有天主另加的一种法律，就是天主默启我们的法律。
天主默启的法律，有古教的和新教的两样。古教的法律，除了伦理命令，别的都被新教取消了。古教法律只有犹太人受他的约束；并且他的效力只能延到耶稣降生为止。新教的法律，不问什么人都应当守；他的约束和他的效力，一直延到世界穷尽，而且耶稣不许人改变；就是教宗也没有修改的权柄，所能够改的，只有圣教会自己定的法条，天主定的法律万万不能更改。
人定的法律，是有权柄的人们立定的；如同圣教会教律同国家定的法律。
圣教会的法律，是圣教会里有权柄的人，为统治教会立的。「教会法律」（Ius Canonicum），就是集合圣教会的普通法和罗马「圣部」（S.C）谕令。
「国法」是有国家权力的人，为统治社会立的；如同「罗马法」，以及各国的民法（Ius Civile），商法（Ius Commerciale）刑法（Criminale）等。
（十二）如何守法律。
比方法律所禁止的事情我不做，就算守法律；不问是故意不是故意的，只要没有犯法的意思，就算守了禁律。
若是法律命令各个人的一种行为，各个人都当奉行；并该有奉行的愿意。比方不是命令各个人的行为，只要有人奉行，就算守了法律，如同完课纳税，清偿债务等条律；就是心里反对那条法律或者没有遵守的愿意，只该形式上做到了，都算守了法律。到底要得守法的功劳，该有守法的愿意。
人有罪，灵魂上没有了宠爱；这样法律虽是能守，到底得不着超性的功劳。
就是有守法的行为，无守法的善意，也算守了法。比方一个人来望弥撒，心里愿意乘这个机会偷人家的东西，只要他望了弥撒，算守了望弥撒的条律。再比方有一般人，他们来办神工领圣体，神工虽办的妥当，到底有讨人家赞美的意思，可是神工的要件算万备了。
若是不相反立法者的意思，可以一举两得；比方领受临终圣体，也能算满四规圣体。再比方大瞻礼在主日上，望了一台弥撒，也就够了，不必另补。
关于法律上规定的时期，比方主日上的弥撒，瞻礼六的斋期：时期一到，就该当守；时期一过，就不必守。有时候法律上规定期限，是催促人赶快奉行，所以时期虽过，遵守的义务仍旧存在。
比方圣教会命教友们每年要办一回神工，领一回圣体；到底它规定期限是什么用意呢？是催促教友及早奉行这条法律，并不过期豁免；所以期限虽过，还有补满四规的义务。
只要不出规定的期限，任何日期都可奉行义务，到底过期不能补行义务的，就当早些奉行。比方主日上从五点到九点都有弥撒；随便望哪一台弥撒，都算尽了义务，到底若预先知道过了八点钟就无法望弥撒，那么就应当望早弥撒。
规定的期限未到以前，我预料后来无法奉行，不必预先奉行。比方我预先晓得今年满四规的期限内，以及期限后，一直到明年都没有工夫满四规。在这样的光景中，都没有先期满四规的责任。未到法定的时期，预先奉行义务，不算守法。如同一个人瞻礼七望弥撒，他的意思是代替主日弥撒，算不算守了望弥撒的条律？万万不算。
（十三）法律如何作废。
第一，立法者和立法者的代表，都可以取消法律。第二，法律的末了，也就作废。第三，大半人不守的法律，立法者也默认了，那种法律也算作废了。
（十四）守法的义务如何取消。
守法的义务取消，要有以下的四个原因：一，免除（exemptio）；二，阻挡（impedimentum）；三，宽免（dispensatio）;四，特权（privilegium）。
一，「免除」就是几时一个人脱离了法律的管属，他就可不守那条法律。比方本省的人到外省去了，外省和本省的法律不同；这个人既然到了外省，自可不必守本省的法律。
二，「阻挡」就是一个人不晓得有某条法律，或者有重大的困难。到底这种困难应当是归于法律本身困难以外的，若从法律的本身生出来的，那不算阻挡。比方一个人办神工，因为怕丑不敢告明：怕丑的困难不算阻挡，应当尽告明的义务，神工才妥。
「禁法律」（prohibens）就是不能托故推辞免除守法的义务，所以万万不能因外来的逼迫，犯咒骂天主，扯谎等罪。
「制命律」（praecipiens）若是人守法律有相关重大的损害，可以免去守法的义务：只要为他人无坏表样和无公共的损害；而且为天主及圣教会都无轻慢凌辱。
我们能不能寻找阻挡，脱离守律的义务？
只要脱离了法律管辖的范围，就可以免去守法的义务。如同此地守斋别处不守，我可以到别处去，免去这守斋的义务。到底不能寻找直接的阻挡。如同不愿意念日课的神父，把日课经本丢掉，是不能免去义务的，寻找间接的阻挡，脱离守法的义务，那是可以的。
三，「宽免」就是一个有正式权柄的人，用他的权柄免守某一次某一条法律。
谁有宽免人守法的权？
第一，立法者。立法者对于自己所立订的法律，同着前任立法者所遗传的法律，以及自己属下的官员所立订的法律若有相称的缘故，都有权宽免。
第二，代行职权的人。属下的官员对于长官所立订的法律，本无权宽免，要得下列的宽免，应有相当的缘故才行。比方一个人假托几样缘故向长官求宽免不守某条法律；只要有一个正当的缘故，就能生宽免的效力。至于长官自己虽是无缘无故，不合理的宽免，也是有效的，不然属下的人员，无论如何，没有正当的缘故，他的宽免是无效的。
四，「特权」就是一种特别法律，准许一般人士不用遵守的，叫做特权，这特权只有立法者能赏给于人。享有特权的人，只要不妨碍他人利益，可以自由施用这种特权。
为维持公共秩序或公众利益，长上可强迫人施用特权。
以上所说的，皆是论法律的大概，教友都当知的道理。
戊 良心
天主的诫命是我们行为的标准。合乎这个标准的行为，便是好行为；相反这个标准的行为，便是坏行为。
要知道我们的行为合不合天主所规定的标准，天主给了我们别的标准；照圣多玛斯说的，「用这标准，我们就把天主的诫命好施行在我们身上」。
这个标准告诉我们什么行为于天主的诫命是相合的，什么行为是相反天主的诫命。这标准即常人所说的「良心」。
「良心」与「理性」并不是两样不同的上司，良心不是别的，不过是每个人的「理性」告诉他每一举一动好不好，合不合天主的诫命。
所以可以说我们行为的标准究竟就是「良心」。行为的善恶，出于我们是不是凭良心作事。
现在论「良心」要讲：
甲 良心的性质与定义。
乙 服从良心的义务。
丙 良心的种类。
丁 如何养成自己的真心。
甲 良心的性质与定义。
（一）良心是一种「用断」（iudicium，practicum），它告诉我们什么是不得不作的事，什么是应该避免的事。
行为前，良心告诉我们那事情的价值，若是好事，它就允许并劝人去做。若是坏事，它就不允许并禁止人去作。
行为时，良心就判断我们，不问我们有没有偏见和偏向，它告诉我们事情作得对不对，继续往前进行或中止为妙。
行为后，事情作得好，它奖励我们；事情作的不好，它责备我们。
良心在「内行市府」（foro interno）中，就如法院在外行市府（foro externo）中。它也作我们的「原告者」（accusator），常常不绝的千方百计无微不至地说被告者有罪。
也做「见证」（testis），常呈现在罪人面前；它亲眼看见并切实记得一切。
也做「法官」（iudex），不让任何罪过逃过自己的目光，不让有任何罪过的人没有定案，应该是铁面无情，不应该受任何方面的贿赂。
也作无恻隐之心的「刽子手」（tortor），草菅人命以好乐，将人置之死地犹不足，还陷入永苦而后快。
乙 服从良心义务
（一）不能做相反良心的事。为证这原理的确定，有「信力的证据」（argumenta auctoritatis），也有理性的证据（argumenta rationis）
圣保禄在致罗马人书上说：「凡不出于信心的都是罪」（罗马14：23）。拉特朗（Lateranense）公议会也说：「凡相反良心的事都是领人入地狱的」。圣多玛斯道：「不问良心智识的正的是差错的，违避良心总是不好」。
（二）用理性的证据也可证明总不许做相反良心的事。因为这种使命义务之力，虽然直归于法律；但是，良心既然不过是在每逢事件上使放的法律，所以良心和法律两种，也都有一样使命。
并既然法律的力是自天主来的，因此就称做「天主的声音」；照样，良心的声音，也是「天主的声音」。换一句话说，既然良心不过是天主在我们身上所置的用判（iudicium practicum），为通知我们什么是该做的事情，什么是不应该做的事情，那么不服良心，也就等于不服天主。
并且良心若指示我们某件事情是大罪，我们反而去作，这我们原以为大罪的，那就定形成了大罪。
结论
若是我们不照天理良心变态了，我们就有罪；虽然我们的行为不是正当的，但是良心不以为然，若我们去作就有罪；虽然我们做的是好事，但是良心责备，我们就也有罪。
为称算这罪恶的重大，要看作避良心事的人如何评价。假如相信是死罪，便是死罪；因为是故意大得罪天主。
假如相信所犯的不过是小罪，便是小罪。
若是只知犯了罪，不知是大罪或是小罪，要看那个人的平常态度。所犯的罪是小罪，若是那个人习惯躲避大罪；所犯的是大罪，若是那人常在大罪中生活并不留心躲避犯罪。
人应该照良心做事；作相反良心的事，就总是不许的。这是一定，而且平常人应该随从良心。但有时也可以不一定要照良心做，因为有时良心变态了，是有毛病的，不是真正的良心。
丙 良心的种类
天主所给与每个人的良心都是真正的良心。此种良心可以看清真假，可以分辨善恶。但因为原罪的遗毒，有四个缘故可以害良心。
第一，因着缺教授，在宗教伦理的事工，愚拙蒙昧。
第二，偏见，这些偏见是由无知或不肯虚心受教而来的。
第三，私欲偏情。偏情所要求，就是在思在愿在言上解放与自由。
第四，邪说与恶表，坏书与流俗引诱人和别人一样。这一切于良心同理性，就如有一层隔膜，遮住眼睛，不让看见光明；又如花玻璃，改变光亮的原有色气。
从此便生产了良心的种类。
（一），看良心对于客体之关系，则有「正直的」（recta），「差错的」（erronea），「挂心的」（perplexa）。
良心是「正直的」，当它表现事情的本来面目，而且它的命令与法律相合。
良心是「差错的」，当它表现事情时，将好事当坏事，将坏事当好事。
错误有可解除的（invincibilis）、不可解除的（vincibilis）两种。可以解除的，就是用平常的勤谨勉相称的力考证，就可以认识真理。
倘若免得差错，认识真理，按常情是不可能的事，才叫做不可解除的错误。
良心是「挂心的」，即两种相反的义务令他怀疑两下里怕有罪。例如一个人在主日上不知该在家中照应病人好，还是按律去望弥撒的好。
（二）看良心同意志凡允许的关系，有「肯定的」（certa）或「怀疑的」（dubia），「近视性」（probabilis）与「非近似性」（improbabilis），「近似性」（probabilis）与「非近似性」（improbabilis）。
良心是「肯定的」，若它依据确实的证据；它所判断那事并证定是好是坏，是通行是不通行的。
良心是「怀疑的」，若它莫知从舍，不敢判断某事是好是坏。若是不敢下判断，是因为某种条件使它看不见充分的理由，那么就是「消极的」（negativum）怀疑。倘若是因为两边的理由是平衡的，那么叫做「积极的」（positivum）怀疑。
「近似的」良心，若它所依据的证据是重大的，虽然它以为是能变成非，它以为非能变成是。
「非近似性的」良心，即它判断事体好坏时，所根据的证据是漂浮物重的。
良心还可分为「宽松的」（laxa），「狭紧的」（angusta），「破坏的」（relaxata），「法利塞人的」（pharisaica）和「多疑的」（scrupulosa）.
良心是「狭紧的」，若它以为最迫切的是超过法律要求。
良心是「宽松的」，若它不很注意法律所规定的，没有正当的动机；所信可作的事情实是不许作的；视大事如小事。
无所作为，无法无天的良心是「破坏的」良心。
「法利塞人的」良心，拿要紧的严命当小事，不要紧的小礼当大事。
「多疑的」良心，是太过于胆小，常常怕有罪，把可作的事情当作不可作的事情。
丁 养成良心的规则
养成良心是我们最重要的义务。
应当照良心作事，尤其是在当然真正的良心作事，因为这样的良心告诉我们该作的事同天主的诫命相合。照天理良心作事的人便是好人；不照天理良心作事的人便是坏人。
我们应尽力照良心而为；每个人常定知自己应作的事情，这是不可能的：屡次我们错了；屡次我们不知道法律；屡次我们误会了；有许多不很懂法律，也没有相当的时间去研究它；也有的人被人一问，便不知怎么样回答，或不敢答。
若有这样的事实，人并没有罪；天主也不向人追问；只要人是照良心作事，虽然良心是错误的。因为天主最先所给人的普通法律不是别的，便是良心。因此我们应该作良心所允许的，不应该作良心所禁止的。
天主命我们照良心作事；这良心是很高大的法律。若是照良心做事，虽然良心是错误的，也不受罚，也不得罪天主，因为天主不愿意罚不知道的过；天主只罚明知故犯的罪。
有时人良心是错误的；但这是因为他自己的过失；因为他曾忽略考证，对于养成自己的良心一事，马马虎虎并不尽其所能；到行为时，他的罪并不是因当时不照良心作事，而是因他故存有了差错。这种人在天主跟前应受相当的处分。
不故意的不知道或误会了，并没有罪；但是人人都应避免的错误而故意的没有避，倒是有罪。
如今，要如何养成良心，我们才没有罪？应研究天主的法律；因天主的法律是他圣意的表现。
我们应该在天主法律中陶成自己。
天主要我研究的，并非什么难事，其方式颇简单。众人要做应作的事，先必须学习要理问答。并在下篇我们所要讨论的要理问答之第二卷，因为在这卷里现在我们要讲的，就是人愿意恭敬天主教灵魂当作什么事，当守什么诫命。为此可以说要理问答这一卷就是我们人义务的「教科书」（textus），是教友的基本教育。我们应遵守的规则，是法律的大纲，是我们义务的条例。研究要理问答这一卷，是众教友应尽的第一个义务，所以要想修养良心，那么要理问答是不可不看的书。
养成自己良心的其他方法
顶好的方法当中，第一要算看圣书；第二，听道理；第三；亲近善人；第四，天天默想道理，省察罪过，这是两样顶有益处的神工；第五，勤修德行，这是最容易最直径的方法；因为修德行能使我们养成自然的习惯，善于辨别是非。圣人们就因为德行超过常人；所以良心特别要养成的。
败坏自己良心的方法
看邪淫的书画，说邪淫的粗语，看淫戏，唱邪曲，同坏人们来往等事，不但能阻扰良心养成，反能败坏我们的良心。因为这些事入了我们的脑筋，容易昏昧我们的明悟；叫我们轻忽重罪，放纵良心。
到底最败坏良心的，就是恶化生活。一个人常在罪里生活，他的良心不能不渐渐放纵。久而久之，必要自宽自解，掩饰自己的罪过，因为他被恶习惯硬了心。
怎么样照良心作？
因为良心是行为的近标准，所以应当遵照良心。照良心做事，应遵照以下几个原则：
第一，人的行为，本来只应该听正直良心的指引；叫我们做的，我们要做；叫我们不要做的，我们就不做。因为良心不是别的，就是天主法律的标准。
第二，若是我们的良心不正直，但不认识我们良心的差错，就是这样，我们也要听良心的指引。比方今天是瞻礼六；我应当守小斋；可是我想今天是瞻礼五；因此没有守小斋，也没有罪，但今天是瞻礼五；我想是瞻礼六，又无法考证虚实，我应当守小斋；不守就有罪。
第三，若是我们良心不正直，并或疑惑或想错了，应当随时考证，不然不能去做。比方我疑惑这本书恐怕不能看，我先不考证，就不能看。
第四，良心稳定了，才能做我们行为的标准。就是我们对于一件事情，想一定能做，虽然认错了，也应该听良心的指引去做。
第五，良心发生疑惑，就是疑惑有无那条法律，或者我受不受法律的拘束，那就应照以下的方法。
当疑惑的时期应当怎样？第一应当设法解疑，看书，或研究，或问津，或思想。
第二，无法解疑的时候，我们应当稳定我们的良心。用什么法子稳定良心呢？可以推量如此：依照神学博士们的公论，不一定的法律，不守没有罪；不一定的本分，不能勉强人去做。所以考察以后仍旧不能解疑的，可以自便，好像没有哪条法律，或没有义务守一样。
这样看来，我虽疑惑一样事情，不晓得能做不能做；到底我晓得当这样的光景，在考察以后，仍旧不能解疑的，就可以自便。
比方我疑惑有罪，又疑惑没有罪，或者想告明了，又想没有告明；考察以后，终究无法解疑；以后告不告那个罪，可以随便。
这个法则是很有用的；好多事情都可以仿着去做。
到底该当注意两件事情：第一，我说要考证，并不是叫我们烦心过度，只要按事情的轻重，用相当的考察就够了。
第二，有几种疑惑是可以放心的。就是有时候有缘故不能断定某事的是非；有时候无缘故不能断定某事的是非；也有时候有一点儿缘故好像能断定某事是某事非，可是又没有十分的把握；又有时候疑惑没有那条法律；比方我疑惑圣体瞻礼究竟是不是罢工日期。还有时我疑惑我做了某种行为没有；如同我领圣体以前，疑惑空心斋不晓得守没有守。还有的时候对于某一件事常常犹豫不决；比方一个人常常疑惑自己有罪；另有一个人忽然疑惑有罪，忽然疑惑没有罪等，都可以大放宽心。
蒙昧无知的人，他们的行为能不能成犯罪行为？以上说过蒙昧有两样，有可胜的蒙昧，有不可胜的蒙昧。可胜的蒙昧，是我们故意招惹来的；若稍微用心一点，定能克胜这种蒙昧。不可胜的蒙昧就不这样，是自然来的，我们的力量无论如何抵抗，是不可克胜它的；既然我们力量不能克胜，当然不能归咎于我们。因为这是我们无法解脱的蒙昧，只得依照良心去做；依照良心做事，怎能有罪呢！
到底受了可胜的蒙昧，若不设法解脱，冒昧从事，触犯了法律，当然应得有罪；所以人当受可胜蒙昧的时候，要研究，要考察，要解脱蒙昧的方法，才卸得了罪责；不然行为的过失无法辞咎；因为不设法解脱蒙昧，就如同故意犯罪的机会一般。
有的时候能研究圣教会的道理而不研究。疏忽越大，罪也加重。
罪人既居心固执，不听良心的指引和别人的善劝，而不愿意看书，又不愿意听讲，装聋作哑；这样固执于恶的人，真离地狱不远了。
论「不理会」（inadvertentia）和「不记得」（oblivio）
我们论「不知道」讲了怎么样，论「不理会」和「不记得」也可以讲怎么样。若是有人不是故意的不理会某种法律，或不记得某种义务，不知不为过，当然没有罪。若是故意不理会，他的罪过的大小，要看他「不理会」的程度之深浅。论到有「仍留罪的人」，应该谨慎注意如下：
有人习惯犯罪，不知不觉的就犯起罪来了。比方好说粗话的，习惯成自然，不知不觉的张口就说。
这些好说粗话，不知不觉的张口就说，也有罪么？
有两种光景，应当分别清楚：要看他是否用心改过迁善。若是他尽力而为，用心改过迁善，努力消除不良习惯，不知不觉的有时还说出粗话来，可以说是没有罪，有志者事竟成，只要他用心改过迁善，不难达到目的。
假如他明知故犯，知过不该，那么他就负起罪债来了；因为他的不理会不是不能改而是他不愿意改。
论宽松的良心
我们说过宽松的良心是轻易地将不合理的事情看做合理的事情，或将重大的事情看做无关紧要的小事。若是如此长久以往，结果宽松的良心就成了破坏的良心。和宽松的良心对立的是紧狭的良心，这种良心将无事者看做有事，将小事看做大事；而且这种良心容易变成法利塞人的良心。
宽松的良心是不对的。若是有人晓得自己的良心太宽松，对于某种诫命太不注意，犯起罪来，大概是大罪。因为就是他当时不知道自己错了，但他知道自己有宽松的良心故是自己愿意差错了。
有宽松的良心者，当努力收紧一点，免得犯罪得罪天主。
若一些人有宽松的良心，而不自知此种良心是不对的，且以为对的，不错的，那么他照良心做事，当然没有罪的。
论多疑的良心
至于要治好多疑病者，在一切规则中那些归于神师们算为最要紧的。因此这里并不多加讨论，只约略说几句话罢了。
多疑是一种精神病态，应加以治疗。
并可以求天主，若这是他的圣意就治好这种病；若是天主不愿意，只好忍耐着，天主见机而作，结果自然很好。
多疑者畏首畏尾，没有进取的勇气；疗这病的对症药，就是凡事都要胆大心细地去做。并应多工作，不宜闲居，也不宜多做补赎，行事该有相当的节制。最好的方法是对于听神工的神父要有「盲从」的心理。
好的良心所应该注意的事情
好的良心，就是能公然而正确的判断法律与行为；所以须应注意下列数点：
义务之所在：那一点不尽义务为大罪；何方而为小罪。
可赞美的好事，但不是分内的事。
正当的事，而不是义务和有利的事。
有了这样的分门别类，我们就能顺序前进，做天主的子女。天主虽是赏善罚恶的，但不是分内的好事，天主并不勉强我们去做。
向父母及教育者进一言
有些为父母的，为教师的心量太狭，因着一点儿小过失或礼貌不周全，就对儿童大发威吓，以为罪不容诛。「养不教父之过，教不严师之堕」，这是一定的道理；但过分虐待，反使儿童的良心作畸形之发展，遗害无穷。我们要不偏不倚，宽猛相济，使儿童的本能得到相当的发展，溺爱不明是不对的。不但儿童有了大过，即使有了小过，亦当受责备，但不可太过分就是了。
大罪当作大罪办，其罚为地狱。小罪当作小罪办，其罚为炼狱。
顽皮无礼，当作顽皮无礼的孩子办，其罚为众人所不齿，切忌从小养成虚伪的良心！
论「近似的」（probabilis）良心
「近视的」意见，就是以后两件矛盾的事情，理智倾向第一件时，又怕第二件也是真的。近似性可分为：
「轻微的近似性」（leviter probabilis），就是没有充分的动机，足以叫明智人同意某种事情。
「平常的近似性」（vere probabilis），就是根据相当的理由或权威，足以教头脑清醒的人相信。
「严重的近似性」（probabilior），虽说是有颠倒轻重的可能，但总是十拿九稳，令人满意。
「至极的近似性」（probabilissima），就是所根据的动机和理由是十分可靠的，与轻微的近似性则绝对相反。
「人事常情的确定性」（moralis certitudo），就是除去了人间的怀疑，绝对难找相反的意见。
一些实践规则
第一，为达目的应有的态度，当随从比较稳妥的意见，虽不是怎样近似的意见，不然随从相反意见，怕难达目的。
这样看来，对于信仰以及圣事，至少圣洗和神品，都该坚持比较妥当的一部份。
第二，关于别人的好处，有官长，绅士及医生等负责。
第三，若是有的动作为别人是有危险的，比方猎者打猎又怕打着了人。
意见冲突时，若不是上列的光景，可以随从严重的近似性，虽然不很妥当。这样做就算做得当，虽然反面理由看去好像更丰富而充足。
意见冲突时，若是一个意见比别的意见更近似更妥当时，就不能随从那个不很近似不很妥当的意见。不然就不能算真爱天主的人，那就是不怕得罪天主，自投犯罪的机会。
若是两个意见冲突时，两个近似性都是平衡的，可以随从不很妥当的一个意见。关于此点，至少在实践这是道德家的公论。这也是圣利高略的道理，但经过准可；就是圣教会不加反对，而且承认这位圣人的著作是可以通行的。