教宗庇护十世通谕
致与宗座保持共融的宗主教、首席主教、总主教、主教及其他教区首长
可敬的诸位弟兄：
谨致宗座祝福与问候。
1.天主托付于吾等的牧养群羊职责，尤其包含基督亲授的使命：当以最大警醒守护交付于圣徒的信仰宝库，摒弃虚妄知识中的亵渎新奇之言与悖理之说（弟前6:20）。基督奥体对至高牧者的此种守护需求，亘古皆然——因人类公敌的诡计，从不乏”说悖谬之言者”（宗20:30）、”空谈惑众者”（铎1:10）、”自欺而欺人者”（弟后3:13）。然须坦承，近世基督十字架的仇敌数目剧增，彼辈以全新诡谲之术，意图摧毁教会生命活力，甚欲倾覆基督神国本身。吾等若再缄默，恐有负神圣职责；而吾等既往冀其悔悟所施之宽容，亦将被视为玩忽职守。
事态之严重性
2. 吾等刻不容缓之因，尤在于谬误党羽不仅潜伏于教会明敌之中——更可悲可惧者，彼辈竟隐于教会腹心，其危害程度与隐蔽程度成正比。可敬的弟兄们，吾等所言不仅涉及众多天主教平信徒，更痛心的是——亦包括司铎阶层中人。他们那些假托爱教会之名，既乏哲学神学之坚固屏障，更浸淫于教会仇敌之毒害学说，恬不知耻地自诩为教会改革者；进而悍然列阵，攻讦基督工程中最神圣的一切，甚至亵渎敢将降生成人的天主贬为凡俗之人的救主圣身。
3. 若有人了解他们那些主张、言论与行径，便不会讶异吾等将其列为教会之敌——纵不论灵魂内在倾向（此唯天主可判）。彼辈实为教会最险恶之敌：正如前述，其破坏非由外而内，乃由内而外；危害既深植教会血脉心髓，则因其深知教会，伤害必愈烈。彼辈非仅砍伐枝干，乃直斫根本——即信仰及其最深根基。摧毁此不朽之根后，复将毒素遍传全树，致使无一端天主教真理能免于其篡改。更甚者，彼辈精于千般诡术：既扮理性主义者又充天主教徒，狡黠诱使愚者入歧途；其狂妄无匹，无结论不敢提，无谬论不敢执。加以彼辈生活极度活跃，勤研各门学问，表面恪守道德——此般假象极易惑人。最令人绝望者，其学说已扭曲心智，使之蔑视权威、不受约束；假借良心之名，实则以傲慢固执冒充爱德。
吾等曾冀其悔悟：先施以慈父之仁，继施惩戒，终不获已而公开斥责。然可敬的弟兄们，汝等皆知吾等努力尽付东流。彼辈暂俯首，旋复更傲慢。若仅涉彼身，吾等或可容忍；然天主教名号之安危攸关。故继续沉默实属罪过，吾等今当揭破其伪饰，向全教会昭示其真貌。
通谕结构
4. 因现代主义者（此通称甚当）擅用狡计：将其学说零散呈现，貌似游移不定，实则顽固不化——故可敬的弟兄们，吾等当将其信理系统整合，指明内在关联，进而溯其谬源，开具疗方。
现代主义学说剖析
5. 为有序阐述此幽邃主题，首须明晓：每位现代主义者兼具多重身份——哲学家、信徒、神学家、历史学家、批判家、护教士、改革者。欲洞悉其体系，彻悟其原则与后果，必须明晰区分诸角色。
其哲学基础：不可知论
6. 首先论其哲学家面目。现代主义者以所谓”不可知论”为宗教哲学根基。据此学说，人类理性仅囿于现象界（即可感事物及其呈现方式），既无权能亦无途径逾越此限、升至天主、藉可见之物认主存在。由此推出：天主永不能成为科学直接对象，在历史范畴亦不可视为历史主体。由此前提，自然神学、可信性动机、外在神启之命运不言自明——现代主义者将之一并归入所谓”早已消亡的可笑理智主义”。教会对此荒诞谬说的正式绝罚，于彼辈毫无约束。然梵蒂冈大公会议明定：”凡谓人不能藉受造物之自然光照，以确切之理性认识唯一真实的天主、吾人之创造主与主宰者，当受绝罚”（《论天主神启》章一）；又定：”凡谓藉神圣神启认识天主并事奉祂，既非可能亦非有益，当受绝罚”（同章二）；更定：”凡谓不能藉外在标记使神圣神启可信，故人唯应凭内在个人经验或私感被引向信仰，当受绝罚”（《论信德》章三）。但现代主义者如何从纯粹无知的不可知论，过渡到积极否认的科学历史无神论？如何从”不知天主是否干预人类历史”的前提，合法推论出解释历史时须全然忽略天主——仿佛祂确未干预？此等诡辩，唯彼辈可解。彼辈坚称科学与历史必须持无神论立场，其领域内唯容现象，天主及一切神圣皆被彻底排除。后文将清晰展现：据此极端谬论，彼辈对基督至圣位格、其生死奥迹、复活升天等信理，必持何等亵渎之见。
生命内在论
7. 然不可知论仅现代主义体系之消极部分，其积极部分乃所谓“生命内在论”。彼辈如是勾连二者：宗教（无论自然或超性）如一切事实，须有解释。但自然神学既毁，可信性论证既遭拒而封闭神启之路，外在神启既被全盘否定，则解释唯能从人自身寻求。既然宗教是生命形式，解释必存于人之生命——遂有“宗教内在性原理”。且一切生命现象（宗教属此范畴）之初动源于某种必然性或冲动；更确切说，生命源于心灵悸动（即情感）。因此，既然天主是宗教对象，则信仰（一切宗教之根基）必源于对神性需求的情感。此神性需求仅在特殊有利境遇中被体验，最初并不属于意识领域，而是潜伏于意识底层（用现代哲学术语即”潜意识”）。
若问人之神性需求如何发展为宗教，现代主义者答曰：科学与历史受限于两重边界——外在可见世界与内在意识。触及任一边界即不可逾越，因彼岸乃不可知者。面对此不可知（无论存于自然界之外或潜意识之中），依据信仰主义原则，具宗教倾向的灵魂会未经心智考量，直接激发特殊情感。此情感本身即包含神性实在为对象与内因，并以某种方式使人与天主结合。现代主义者称此情感为”信仰”，并视之为宗教起源。
8. 然其哲学（更准确说，妄说）尚未完结。现代主义者在此情感中不仅发现信仰（依其理解），更宣称神启即寓居其中。因神启除此还需何物？意识中可感知的宗教情感岂非神启（至少是神启开端）？岂非天主本身在此宗教情感中（虽模糊地）向灵魂显现？彼辈更称：因天主是信仰对象与原因，故神启同时是”属神的”与”源自神的”——即天主既是神启者又是被神启者。
由此，可敬的弟兄们，衍生出现代主义者荒谬主张：每种宗教依不同角度，皆可视为自然与超性的。故意识与神启成为同义词。由此产生法则：宗教意识被奉为普遍准则，与神启等量齐观，连教会最高权威（无论训导或礼仪纪律立法）皆须服从。
宗教历史之扭曲
9. 然在此产生信仰与神启的过程中（依现代主义者说），有一点尤为关键——因其衍生出历史批判的重大推论。他们所谓”不可知者”并非孤立呈现于信仰前，而是与某些现象紧密相连。此现象虽属科学和历史的领域，却部分越过边界。此类现象，既可以是蕴含奥迹的自然行为；或是某位言行与普通历史规律明显相悖的人物。信仰既被与现象结合的不可知者吸引，便占有整个现象，并以自身生命渗透之。由此产生两种结果：一是，把现象提升超过自身的真实条件，而被“神化”，变成了一种更适应灌注信仰的神圣形式；第二，这是一种源于事实的“畸变”：信仰使某些历史现象脱离了特定时空的限制，却又将它们原本不具有的特质强加于它们；尤见于古代现象，愈古畸变愈甚。由此二原则，现代主义者推出了两条法则，与第三条法则不可知论，共同构成历史批判主义的基础。试以基督位格为例：科学历史在基督身上仅见人性。故依不可知论第一法则，凡暗示神性者皆须摒弃；依第二法则，历史中的基督已被信仰神化，故超越历史条件者皆须剔除；最后依第三法则，基督位格已被信仰扭曲，故不符其性格、环境、教育及所处时空的言行皆须排除。此诚为怪诞推理，然此即现代主义批判。
10. 因此，通过生命内在性从潜意识中浮现的宗教情感，是所有宗教的种子与全部解释。这种最初原始混沌的情感，在其神秘本源影响下逐渐成熟——正如前述，此进程与人类生命发展同步。此即一切宗教（包括超性宗教）的起源，无非是宗教情感的发展。天主教亦不例外，它与众宗教平等——因其通过生命内在性进程，产生于基督的意识中（基督乃人性至善者，前无古人后无来者）。闻此亵渎狂言者，岂不骇然？然可敬的弟兄们，此非唯无信者的愚妄，许多天主教徒（甚至司铎）竟公然宣扬，且妄图以此“革新”教会！此非旧日主张人性对超性秩序有某种权利的谬误，彼辈走得更远：宣称吾人至圣宗教在基督及吾人内，皆全然自发地从本性流出。此说实为摧毁整个超性秩序。故梵蒂冈大公会议正义绝罚：”凡谓人不能藉天主提升，获得超越本性的知识与完善；而应凭己力持续发展，终获一切真理与美善，当受绝罚”（《论天主神启》章三）。
信理之起源
11. 迄今未论及理智。然依现代主义者，理智在信德行为中亦有其分。其运作方式至关重要：前文屡述之宗教情感既非知识，则天主虽向人呈现，却模糊难辨。故需理智之光投射此情感，以清晰区分天主。理智之职在于反思和分析：先将内在生命现象转化为心理意象，再以言语表达。故现代主义者常言：”宗教人须沉思其信仰”。理智遭遇此情感后，即对其加工，如画家修复古画。此比喻出自某现代主义领袖。理智工作分两步：先以自然自发的行动，用简单陈述表达概念；再经深思，或以他们所谓的阐述概念，以派生命题精确表达。派生命题若获教会训导核准，即构成信理。
12. 由此触及现代主义体系要义之一，信理的起源与本质。他们将信理起源归于原始简单公式（某种程度上为信仰必需，因神启需要天主在意识中的清晰显现）；而信理本身则存于派生公式中。欲明信理本质，须先厘清宗教公式与宗教情感之关系。现代主义者主张：此公式唯一目的是供信徒向自己说明信仰，故为信仰与信徒间的中介——对信仰而言，是其对象的不充分表达（通常称”象征”）；对信徒而言，仅是工具。
信理之演进
13. 故断不可主张此公式表达绝对真理：作为象征，它是真理的图像，须适应人与宗教情感的关系；作为工具，它是真理的载体，须适应宗教情感中的人。而宗教情感的对象既是绝对的，即具无限面相，可呈现不同形态；信徒亦会经历不同阶段。故信理公式，即我们所说的信理，必随此变迁而改变，开放于信理的内在演进。此诡辩集合摧毁一切宗教：信理不仅能且必须演进改变。现代主义者力主此说，此亦其原则必然结论。因其核心信理（源自生命内在性原则）宣称：宗教公式要真正成为宗教的（而非纯神学思辨），就必须是活的，且活出宗教情感的生命。这不是说，公式须为宗教情感而造（情感与其起源无关），而是宗教情感须活生生地吸收公式（必要时加以修改）。原始公式须被心灵接受认可，派生公式的工作亦须受心灵指引。故公式要存活，就必须保持与信仰及信徒的适应。若此适应消失，公式即失原意而须改变。信理公式既如此不可靠，现代主义者对之轻慢无礼便不足为奇。彼辈悍然指控教会：因无能区分公式的宗教道德意义与字面意义而误入歧途；在宗教濒危时仍固执于无意义的公式。此辈盲目且导人入盲，自负学问，颠倒真理永恒概念与宗教情感的真正本质，已达愚妄，沉溺于求新之狂欲，不思奠立真理根基，蔑视圣传，拥抱其他被教会谴责的空虚无常学说，妄图借此维系真理。
现代主义者作为信徒：个人经验与宗教确证
14. 可敬神昆，以上考察了作为哲学家面目的现代主义者。若考察其作为信徒的面目，寻求现代主义哲学家和现代主义信徒的不同时，须注意：哲学家虽承认神性实在为信仰对象，但此实在仅存于信徒心中（作为情感与肯定的对象，故限于现象界）；至于其是否独立于情感和肯定而存在，则与哲学家无关。而现代主义的信徒却认定：神性实在确独立于信仰者而存在。若问此认定之基础，彼辈答曰“个人经验”。在此点上，现代主义者仅区别于唯理主义者，却与誓反教徒与伪神秘主义者同流。其表述如下：宗教情感是心灵的直觉，使人直接接触天主实在，所注入的天主存在及祂内外部行动的信念，远超任何科学确信。故彼辈主张存在一种超越一切理性经验的真实经验。若如唯理主义者否认此经验，乃因不愿进入产生此经验的道德状态。此经验使人成为真正的信徒。
此说距天主教训导之远，已见于梵蒂冈大公会议法令。后文将显明：此理论与前论谬误结合，如何为无神论大开方便之门。此处当指出：此经验说与象征说结合，将导致一切宗教（包括异教）皆被视为真。现代主义者有何权利否认伊斯兰教徒的经验为真？有何权利独认天主教经验为真？实际上，现代主义者或隐或显地承认一切宗教皆真。此乃其理论必然结论：因依其说，判定任何宗教为伪的根据唯二：或宗教情感为伪，或心智公式为伪。然宗教情感虽有完善程度之别，本质同一；而心智公式只要回应宗教情感与信徒（无论其理智能力如何），即为真。在不同宗教冲突中，现代主义者至多主张：天主教更真因更活泼，更配称基督宗教因更符合其起源。此结论顺理成章。可怪者，竟有天主教徒与司铎（吾等宁信其憎恶此谬）公然赞扬传播此谬者，令人误以为其钦慕非在人而在其谬。
宗教经验与圣传
15. 此经验说对天主教真理另有一重抵触：它被扩展到圣传上，从而摧毁圣传。现代主义者所谓圣传，指通过理智公式的宣讲，将原始经验传递给他人。此公式除表象价值外，还具有暗示效能：对信徒可激发迟钝的宗教情感，重获经验；对非信徒可首次唤醒宗教情感并产生经验。宗教经验由此在民众中传播（不仅通过当代宣讲，亦通过书籍与口传延及后世）。此类传播有时扎根繁茂，有时旋即枯萎。现代主义者称：存活即真理的证明，因生命与真理是一回事。由此又可推得：现存宗教同等为真，否则不能存活。
信仰与科学
16. 至此，可敬神昆，吾等已掌握足够材料，以察明现代主义对信仰与科学（包括其所谓历史科学）关系的定位。首先，二者所研究的对象全然相异：信仰仅涉及科学宣称为不可知者。故二者各有领域：科学完全关注现象界的实在（信仰绝不介入）；信仰则关注科学全然不知的神性实在。故信仰与科学永无冲突——只要各守疆界，便永不接触，永不矛盾。若反驳可见世界中某些事物（如基督的人性生命）属于信仰，现代主义者即予否认：因这些事物虽属现象范畴，但既被信仰活出来，并如前所述那样，根据信仰发生了神化和畸变，便已脱离感官世界，成为神性材料。故若问基督是否行真实奇迹、发真实预言、确实复活升天，不可知论科学将否定，信仰则肯定——二者却无冲突。因哲学家作为哲学家向哲学家发言，仅考虑基督的历史实在性时是否定的；宣讲者向信徒发言，考虑信仰中重活的基督生命时则是肯定的。
信仰服从于科学
17. 若以为据此理论可主张信仰与科学互不干涉，则大谬不然。科学的独立确属完全，信仰却须在三种意义上服从科学：第一，宗教事实中若除去神性实在与信徒的经验，其余一切（尤宗教公式）皆属现象界，故受科学控制。信徒尽可离世索居，但只要在世，无论愿否，皆须服从科学和历史的法则、观察与判断。第二，称天主仅为信仰对象时，仅指神性实在而非天主观念。天主观念亦服从于科学，这种科学一边在逻辑秩序中进行这些思辨，一边上升至绝对与理想境界。因此，哲学和科学有权利做出天主观念的相关结论，并有权利引导其演进，净化混杂因素。第三，人不容自身存在二元分裂，故信徒深感需要调和信仰与科学，使之永不抵触科学提供的宇宙观。
由此可见：科学要完全独立于信仰，然依彼等理论，虽假定信仰与科学互不相干，但实际上却成为科学的附庸。此说公然抵触吾等前任庇护九世教导：”在宗教事务上，哲学之职非命令而服务，并非规定何等应信，而应以理性服从接受信条，非挑剔细究天主奥迹之深奥，而应虔敬谦卑敬拜之。
现代主义者完全颠倒主仆，吾等前任额我略九世对当时某些神学家之言正可赠之：“汝等中有人如虚荣气泡膨胀，以亵渎新奇之说逾越教父所定界限……将圣经真谛扭曲为理性主义者的哲学教条，非为听众利益，实为炫耀学问……被怪异学说蛊惑，以首为尾，迫使元后服事婢女。”
现代主义者的方法
18. 考察现代主义者的行径，可使此点更明——其行为与学说完全一致。他们那些著述演讲中，往往此时倡导甲说，彼时主张乙论，令人以为其说游移不定。然此现象有其原因：源于其对科学与信仰分离的主张。故其书中某些观点似出公教徒之笔，翻页却见唯理主义言论。撰写历史时绝口不提基督的天主性，宣讲时却清晰宣认；治史时无视教父与大公会议，教导信众时却恭敬引证。彼辈区分“神学释经”与“牧灵释经”，“科学释经”与“历史释经”亦复如是。更因其主张科学绝不依赖信仰，故当论及哲学、历史、批评时，丝毫不觉惧怕地步路德后尘，对天主教信理、教父、大公会议、教会训导显露出轻蔑；若遭斥责，则抱怨自由被剥夺。最后，依据信仰须服从科学之理论，彼辈不断公开批评教会，指责其固执拒绝使信理符合哲学见解；同时一面抹除旧神学，一面竭力引入随哲学妄见起舞的新神学。
现代主义者作为神学家：其内在论与象征主义原则
19. 由此，可敬神昆，吾等进入现代主义神学领域——任务艰巨，然可简括之。其目的在于调和信仰与科学，但永远保持科学对信仰的优先性。现代主义神学家所用原则，与现代主义哲学原则完全相同：内在性与象征主义。推理极简：哲学家宣称“信仰原则是内在的”；信徒补充“此原则是天主”；神学家遂得结论“天主内在于人”——此即“神学内在论”。同理，哲学家认定“信仰对象的表象是象征性的”；信徒主张“信仰对象是自在的天主”；神学家则断言“神性实在的表象是象征性的”——此即“神学象征主义”。二者皆属重大谬误，察其后果便知致命危害。先论象征主义：象征只不过是其所代表对象的象征，对信徒而言，象征只是一种工具，现代主义者首先要求信徒不可过度重视公式，仅当自己与绝对真理相结合时，方可使用公式（公式在揭示真理的同时又遮蔽真理，试图表达真理却永不能充分达成）。信徒使用公式，唯在其有益时——公式是辅助而非阻碍；但对公式仍须保持社会性尊重（因教会训导权认定其适于表达共同意识，直至训导权另有规定）。至于内在论，因现代主义者见解不一，难明其确义。有谓“天主在人心内工作，比人自身更亲密临在”——此说若正确理解，尚无大过；有谓“神性行动与自然行动合一，如同第一因与第二因行动合一”——此说摧毁超性秩序；更有谓“天主与人在本质上同一”——此实属泛神论，与其学说体系最为契合。
神性常住论
20. 与内在论相连者，乃“神性常住论”。二者区别犹如个人经验与圣传经验之別。试以教会与圣事为例：现代主义者否认基督亲自建立教会与圣事——不可知论禁止此见（因其视基督仅为一个宗教意识逐渐形成之人，如同其他所有人一样，仅在不同宗教意识程度上有差别）；内在性法则禁止（因排斥所谓“外在施加”）；进化法则禁止（因要求萌芽发展需时势配合）；历史研究禁止（因显示事实进程确然如此）。但彼辈仍主张”基督间接地建立了”教会与圣事：一切基督徒的良心，皆以某种方式潜存于基督意识内（如植物潜存于种子）。正如嫩芽活出种子的生命，众基督徒亦活出基督的生命。基督的生命依信仰而活，基督徒亦然。此依信仰而活出的生命，在世代进程中产生教会与圣事，所以可称教会和圣事的起源从基督而来，且神性的。圣经与信理的神性起源亦依此证成。现代主义神学由此完备。此理论诚非卓著，然对宣称”科学结论必须永远全面受尊重”的神学家，已绰绰有余。此理论应用于其他要点，人人可自行推演。
信理与圣事
21. 以上吾等已论过信仰起源与本质。因信仰有许多分枝，其中首要者是教会，吾等还须明晓现代主义对信理、敬礼、圣书之见。
先论信理：前文已示其起源与本质。信理产生于信徒阐述宗教思想的冲动或需要，此阐述全在于深化精炼原始公式——非依逻辑发展，乃依环境需要（或如现代主义者玄称“生命需要”）。故原始公式周围逐渐形成次要公式，进而组合为教义体系（彼辈喜称“教义建构”），经教会训导核准为符合共同意识者，即称信理。信理须与神学家思辨严格区分——后者虽不具有信理的生命力，却有调和宗教与科学、消除对立、从外部照亮宗教、甚至为未来信理预备材料之功。
关于敬礼，若非涉及圣事谬见，本无多言。现代主义者视圣事为双重需要之产物（其体系一切皆以内在冲动和需要解释）：一是赋予宗教可感表现的需要；二是传播宗教的需要（需要有可感的形式与祝圣行为，即圣事）。但对现代主义者，圣事仅是象征或标记——虽非全无实效，但其效如同某些”流行语”，因传播某些震撼人心的伟大观念而具影响力。圣事与宗教情感的关系，正如流行语与观念的关系。现代主义者若明言“圣事仅为培养信仰而设立”，倒更清晰——然此说已遭特伦多大公会议绝罚：“凡谓圣事仅为培养信德而设立，当受绝罚”。
圣经
22. 前文已涉圣经本质与起源。依现代主义原则，圣经可正当地描述为经验汇集——非寻常经验，乃各宗教中发生的非凡惊人经验。此即彼辈对新旧约圣经的定位。为契合其理论，彼辈精巧指出：经验虽属当下，其材料却可来自过去与未来——信徒藉记忆以当下方式重历过去，藉预期已活出未来。此解释将历史书与默示录纳入圣经正典。圣经中确实有天主发言——但现代主义神学称，此乃通过信徒媒介，仅凭生命内在性与常住性而实现。论及默感？彼辈答：默感与促使信徒以言行表达内在信仰的冲动，唯强度不同。此近乎诗性灵感，所谓“心中有神，激动时便点燃我们”。圣经默感正谓此。彼辈更宣称圣经字字皆受默感。就此而言，或有人视其较某些限制默感范围的现代人（如主张“圣经存在默示引文”者）更为正统。然此纯属文字游戏。若依不可知论，圣经乃人为人而作之书，神学家仅能宣称其因内在性而具神性——则默感何在？现代主义意义上的“普遍默感”易寻，天主教意义上的默感则荡然无存。
教会
23. 现代主义对教会的谬见，更值详论。其出发点为：教会诞生于双重需要——个体信徒（尤其那些有独特原始经验者）传播信仰的需要，与信众群体（当信仰成为多人共信时）形成团体以守护、增进、传播共同善的需要。那么，何为教会？乃集体良心的产物，即按照生命内在原则，依赖首信者的个人良心组成的团体，对公教徒而言是首信者基督。凡团体皆需权柄，指导团体成员以达共同目的，审慎维护凝聚团体的要素——在宗教团体中，此要素即信理与敬礼。
故天主教会有三重权威：纪律的、信理的、礼仪的。此权威本质源于其起源，其权利与责任出于本质。往昔，通误以为权威自外（即直接由天主）赋予教会，故合理视为专制。此观念今已过时。因教会既是集体良心的生命流露，权威亦从教会生命性流出。故权威如教会，源于宗教良心，并服从之。若否认此依赖关系，权威即成暴政。当今自由意识高度发展，公共良心在民政领域已引入民主政体。人无二个良心，亦无二种生命。故教会权威须顺应民主形式，除非甘愿在人心引发内争。拒绝的代价是灾难——因禁锢自由意识必致其猛烈爆发，同时摧毁教会与宗教。现代主义者因此忧心如焚，亟欲调和教会权威与信徒自由。
政教关系
24. 然教会不仅需与内部成员和解，对外亦有关系——教会非独居世间，必与其他社团接触往来。故须依上述教会本质，确定教会对世俗社会的权责。此问题适用信仰与科学的处理法则——唯后者涉及对象，前者涉及目的。正如信仰与科学因对象相异而互不相干，教会与国家亦因目的相异而互不统属：教会目的属神，国家目的属尘世。昔日，常将世俗隶属于精神，称某些问题为”混合问题”，允许教会在其中居元后主宰之位——因当时认为教会由天主直接建立为超性秩序的创立者。此说今已遭哲学和历史双重否定。故政教当分离，教民与公民当区分。每位公教徒既为公民，即有权利义务依己见谋求公益，无需顾虑教会权威，毋须理会其愿望、劝谕、命令——甚至可对抗其惩戒。以任何借口为公民划定行为界限，皆属滥用教会权威，人人应全力抵制。此等学说所本原则，已遭吾等前任庇护六世在《信仰准则》宪章中郑重地绝罚。
教会训导权
25. 然政教分离未足令现代主义餍足。正如信仰在现象元素上须服从科学，在世俗事务上教会亦须服从国家。彼辈尚未明言，但依逻辑必达此结论。因国家在世俗事务上有绝对主权，则当信徒不满足于内在宗教行为，进而施行外在行为，如施行或领受圣事时，此行为即属国家管控。教会权威唯藉外在行为施行，该将如何？显然完全受国家支配！正是此必然结果，促使了许多自由派誓反教徒拒绝一切外在敬礼，甚至一切有外在仪式的宗教团体，倡导所谓“个人宗教”。现代主义者虽未至此，却已要求教会主动跟随彼等引领的方向，并顺应世俗政体。此乃彼等对教律权威之见。然，彼等对教义信理权威的见解更为激进有害。彼辈称，宗教团体要成为真正统一体，信徒的宗教良心与所采纳的宗教公式必须统一。此双重统一需某种“共同思想体”来制定最符合共同良心的公式，并需足够权威以强加于团体。由此共同思想体（制定公式者）与权威（推行公式者）的结合，产生教会训导权概念。因训导权最终源于个体良心，并为公益受托行事，故教会训导权必须服从个体良心，并采取民主形式。阻止个体良心自由公开地表达冲动，阻碍批评推动信理的必要演进——此非合法运用权威，乃滥用为公益而赋之权。运用权威须循正当方式与限度：未经听取作者解释与讨论即定罪著作，显属专制。故必须要寻找一条保全权威与自由之径。与此同时，公教徒当公开表达对权威的深切敬意——然后各行其是。彼辈对教会的总体方针可概括为：既然教会目的纯属精神性，宗教权威应摒弃一切公众眼中的世俗荣华。此说忘却：宗教虽本质为灵魂而设，却非专为灵魂；对权威的尊荣，终将反映并归予建立权威的基督。
信理之演进
26. 可敬神昆，为了结束信仰及其分支问题的讨论，最后来看现代主义对发展的见解。彼辈首先确立总则：在活的宗教中，一切皆须改变，且必改变——由此导出其核心学说“演进论”。万物皆服从演进法则，违者必亡，包括信理、教会、敬礼、圣书，甚至信仰本身。此原则既立，察现代主义对各主题之论，便不足为怪。彼辈自陈演进机制如下：
（一）信仰方面：原始信仰形式粗朴普世，对所有人都类似，因其源于人性与人生。生命演进带来进步——非由外添加新元素和未有之新形式而来，乃由宗教情感对良心的日益渗透。进步分两种：消极面是剔除外来因素（如家族或民族情感）；积极面是藉人性理智与道德的提炼，使观念扩展澄明，宗教情感更崇高强烈。信仰进步之因无它，唯与信仰起源之因相同，二者需加上所谓“先知”的宗教天才，基督为其中最伟大者——因其生平言行有信仰归因于神性的奥秘因素，且其新创经验完全符合时代需要。
（二）信理方面：进步主因在于信仰须克服阻碍、战胜仇敌、驳斥矛盾，加上不断深入研究自身奥迹的努力。例如对基督的认知：信仰最初承认的”神性因素”逐渐扩展，终致公认其为天主。
（三）敬礼方面：演进主因在于适应民族习俗的需要，及利用某些行为因长期使用而获得的价值。
（四）教会本身：演进源于教会自身适应历史条件、协调现存社会形式的需要。
此即宗教演进的细则。在进一步阐述前，请注意此套“必要论”——此乃现代主义整个体系的根基，彼辈将据此建立其著名的”历史方法”。
信理演进之机制
27. 继续论及信理演进，尚需注意：尽管信理演进无疑受到所谓“需要”的刺激因素所推动的，但若任该因素单独发展，将有逾越传统界限之险，背离原始生命原则，非但不能进步反致毁灭。故细察现代主义者主张，其演进实为两种力量冲突之果：一为趋向进步之力，一为保守之力。教会中的保守力量即圣传，而圣传由宗教权威代表——此权威的既有权利亦有事实依据：因其权利的本质即护卫圣传，且因其超然于生活变易，故对进步刺激几无感受。进步力量则回应内在需要，蕴藏于个体良心中发酵——尤以那些与生活密切接触者为甚。可敬神昆，请注意此说已显露极恶主张：视平信徒为教会进步要素。通过保守与进步力量，即权威与个体良心，达成了某种妥协，于是变化与进步发生了。某些个体良心作用于集体良心，对权威保有者施压直至后者同意妥协；一旦契约成立，权威便负责维持之。
由此可理解现代主义者遭谴责时的惊诧。指控彼辈的过犯，彼辈反视之为神圣义务。因自诩与良心密切接触，故宣称比任何人，尤其比教会权威更明了实际需要——甚至可谓自身即体现此需要。既有发言与刀笔之权，彼辈便公开履行义务。纵遭权威斥责，彼辈亦自恃良心与内在经验，坚信应受嘉许而非责难。彼辈自比先知与基督，甘为进步之战牺牲品；对苛待他们的权威毫无怨怼，因权威仅是在履行职责。其唯一痛心者，乃权威对彼辈警告充耳不闻，致灵魂的进步受阻——然彼辈确信，纵使演进法则暂受阻滞，终必得胜。故彼辈虽遭谴责，仍我行我素，以虚伪谦逊掩饰惊人狂妄，表面俯首实则变本加厉。此乃彼辈之蓄意策略：既欲“激发”权威又不敢颠覆之，彼辈更愿留居教会内以渐次改造集体良知——这样一来，彼辈实无意中坦承，公共良知并不站在这边，彼辈无权自命为公共良知的诠释者。
28. 由此可见，可敬神昆，现代主义者（无论作为理论构建者或传播者）意在使教会无一事稳定，无一事不变。此说非无先例，吾等前任庇护九世曾斥：“此等神启之敌，将人类进步捧至云霄，以鲁莽亵渎之胆量，欲将其引入天主教——仿佛此宗教非天主工程，而是可凭人力完善之哲学发现。”关于神启与信理，现代主义学说尤无新意：庇护九世《谬说要录》已绝罚“神圣启示并不完善，故须随人类理性进步而持续无限发展”之说；梵蒂冈大公会议更庄严申明：“天主所启示的信理真道，非如哲学体系供人类才智去完善，乃作为神圣宝库托付于基督净配，须忠信守护并无误诠释。故神圣信理之意义，乃圣教会一次所宣布者，永不得借口更深入理解真理而背弃。”此宣判非但不阻碍信理知识之发展，反助其推进。大公会议续言：“故当使才智、科学与智慧在各人及大众中，在信者与全教会内，历经世代而丰盛成长——然唯按其本有方式，即同一信理、同一意义、同一阐释。”
现代主义者作为历史学家与批判者
29. 既已考察现代主义者作为哲学家、信徒与神学家之面目，现当审视其作为历史学家、批判者、护教士与改革者之角色。
30. 某些专攻历史的现代主义者，极力否认自身为哲学家，宣称对哲学一无所知——此乃狡猾伎俩，旨在避免因哲学偏见而被指控丧失客观性。然实则，其历史研究与批判方法，全为其哲学原则所浸透，彼等所做之历史批判结论，正是其哲学原则的自然成果。略加思考即可明晓。其前三项历史法则，正对应前文所述三项哲学原则——不可知论原则、信仰对事物的神化原则、以及吾等所称的畸变原则。由此产生如下后果：
（一）不可知论宣称：历史如其他科学，仅处理现象。故天主及天主对人类的一切神性干预，皆当降级为唯独信仰领域。对一切包含天主性和人性的交融者（如基督、教会、圣事等），须作分割：人性部分归历史，天主性部分归信仰。此即现代主义者惯用的“历史中的基督”与“信仰中的基督”、“历史中的圣事”与“信仰中的圣事”等区分。
（二）历史学家所处理文献中的人性元素，已被信仰神化（即超越了历史条件）。故须剔除信仰所添附者，将之归入信仰史。例如论基督时，凡超乎自然人状态者（无论依心理概念或其生存时空），皆须排除。
（三）即便属于历史范畴内的，亦须经严格筛选，将一切不符合其所谓“事实逻辑”及“人物特质”者剔除出历史，降级归入信仰领域。例如基督言论中凡看似超出听众理解力者，皆被视为是信仰的比喻，而从真实历史中删除。
其划分标准何在？彼辈答曰：依据人物性格、生活状态、教育背景、事件环境等标准——细察之，纯属主观臆断。其方法乃是将自身代入基督处境，以己度基督之所为。由此可见，彼辈先验地依循其哲学原则（虽佯装不知），断言“历史中的基督”非天主且未行任何神性之事，其人性的言行亦仅限彼辈按其时代背景所认可者。
批判学及其原则
31. 正如历史从哲学获得现成结论，批判学亦从历史取材。批判者依历史提供的数据，将文献分为两部：经上述三重筛选的残余构成“真实历史”；其余则归入“信仰史”或所谓“内在历史”。因为现代主义者非常仔细地将这两种历史加以区分；值得注意的是，彼等以“真实”之名，将信仰历史与真实历史对立起来。于是便有了两个基督：一个是真实的基督；另一个是信仰中的基督（从未真实存在过的基督）；一个在特定时间和地点生活过的基督；另一个则从未生活在现实世界中，只存在于虔诚信徒默想中的基督——如《若望福音》中的基督，从头到尾都只是纯粹的默观产物。
32. 哲学对历史的宰制不止于此。文献既分两部，哲学家复以生命内在性原则，主张教会历史一切皆可由生命流露解释。因生命流露皆源于某种需要，故事实不能先于产生它的需要——历史事实发生于需要出现之后。历史学家据此原则再度梳理文献（无论圣经或他处），列出教会相继产生的需要（涉及信理、礼仪等），交予批判者。批判者则将信仰史文献分期对应这些需要，严格遵循“叙述追随事实，事实追随需要”的原则。有时圣经部分（如书信）本身即为需要产生的事实，然文献年代仍须按教会需要显现之时判定。另须区分事实开端与发展——新生者需要时间来成长。故批判者须再度将文献按时代分编，区别对待事实初期与发展期材料。
33. 哲学家要求历史学家，研究时必须遵循演进法则。接下来，由历史学家详查教会各时期环境、保守力量、内外进步动因、所遇阻碍等，以确定演进法则如何实现。史家据此勾勒事实发展大纲，批判者补全细节——如此”历史”即告完成。然此历史作者为谁？实非史家或批判者，乃哲学家也！自始至终皆为先验构建，且满溢异端气息。此辈诚如圣保禄所言：”他们虽自以为智者，反成为愚妄”（罗1:22）。彼辈竟反诬教会曲解经文，实乃无耻之尤！
对圣经之处理
34. 此种拆散、分割圣经的解经法必然后果，是否认圣经归于传统署名的作者。现代主义者公然宣称：圣经（尤指梅瑟五书与前三部对观福音）乃由原始简本经增补而成——穿插神学诠释、比喻解说、过渡段落与拼接文段。简言之，圣经本身亦经历与信仰演进相应的生命演进。彼辈宣称此演进痕迹历历可辨，几可撰写圣经演化史。实则彼等果然实行之，其论述之自信武断，宛如亲见历代圣书作者增删经文。为佐证此说，彼辈运用所谓”文本批判”，指称某事实或短语位置不当，而得出其他推论。实则彼辈先构造某种叙事与论述范式，凡不合者即判为窜入。此等批判何足取信？彼辈侈谈发现圣经缺陷，仿佛前人从未研读——殊不知无数远胜其才学圣德的教会圣师，已穷尽圣经奥义，愈钻研愈感念天主圣言深不可测。可叹彼辈所恃的”治学准则”，竟是源自否定天主的哲学与自我中心的判断！
吾等以为，现代主义者的历史方法，至此已述略明。哲学家为先导，史家继之，继而所谓“内在批判”与“文本批判”次第而来。那么，首因（第一因）的特点就是，将其德性传于次因（次级因），是故可知：此种批判主义之实质，乃不可知论、内在生命论与演化主义所糅合者也。凡采用批判主义之人，亦即认同其谬误，自置于天主圣教之敌对地位。既若如此，则某些天主教徒竟尚尊此术，实令人惊骇不已。其故有二：一者，此学派之史家与批评者，彼此结为同盟，不分国籍、宗教，协力一气；二者，此辈厚颜无耻，肆无忌惮。彼中一人启口，其余皆共声叫好，谓科学复前行一大步；倘外人稍欲亲自验视其所谓新发现，彼辈即蜂拥而攻之；若有否认者，立斥为愚昧无识；若有赞同辩护者，则极尽溢美之辞，以加称誉。于是彼等诱引不知者甚众，此辈若识其所行之真状，必当悚然却步，望而生畏。盖有恃者之跋扈骄横，无知者之轻躁轻妄，杂而并作，遂成一股毒气之风，弥漫所在，散其祸害，深入人心。
然则，言至于此，今当转及护教学之事矣。
现代主义者作为护教士
35. 现代主义护教士在两方面依赖现代主义哲学家：间接而言，但凡涉及历史主题的，乃现代主义哲学主导的历史；直接而言，其法则与原则皆取自现代主义哲学。现代主义学派的普遍教导是：新护教学，必汲取于心理学与历史学。于是，现代主义者登坛演说，向理性主义者宣称：虽吾等为护卫宗教而战，然断无意采圣经之材料，或教会旧方法所撰之传统史籍，而所据者，乃依循现代原则与现代方法所撰之“真实历史”。
他们所作的，并非诡辩（argumentum ad hominem）之术，而乃直述其立场。他们认为，唯有这种类型的历史中才能找到真理。他们自觉无须多加解释自己的真诚，因为他们早已被理性主义者所认识、称赞，被视为“并肩作战”的同路人。而他们自己也不仅以这种称赞为荣，甚至把它当作某种“酬劳”，虽然这些称赞对一个真正的天主教徒来说只会令人作呕。他们还把这些称赞抵消来自教会的训斥。
然则，试看现代主义者如何进行护教学。他们所设之目的，在于使非信徒获得“天主宗教经验”；按其体系，此经验正是信仰之基础。其途径有二：客观法和主观法。
其一客观法，出自不可知论，意图证明宗教，尤其天主教，具一种生生不息之生命力，使凡有诚实的心理学家与历史学家都必须承认：在天主宗教的历史之中，实隐含某种不可知之要素。为此须先证明：今日所存之天主宗教，即昔日耶稣基督所创者；亦即——此宗教为基督所带来之“胚芽”在历史中不断进展、演化之产物。
是故，首先必须确定此“胚芽”本为何物。现代主义者自谓有一公式：基督宣告天主之国将临，且此国于不久之将来当得实现，而其本人将为默西亚，天主所遣之代理者与秩序之设定者。继而须演示此“胚芽”如何在教会之体内，恒常潜在、生存不息，并随历代所经不同文化环境而逐步演化；其于所历之媒介，汲取有用者以自充，诸如教义形态、文化框架、教会制度，皆为此“生命吸收”之果。与此同时，又能克服诸障碍，战胜诸敌人，挺过无数攻伐与斗争。任何人凡能周详省察此等艰难、敌对、冲突与征战之史实，并看到教会于其中所展现的生机与丰饶者，势必不得不承认：即使演化之律可见于教会生命之中，却终不能尽解其全史；盖有一“未知因素”，自其历史中跃然而出，活生生呈现于人前。
夫彼辈之论法大致若此，竟不自知，其所谓“原始胚芽”之设定，不过出于不可知论与演化哲学之先验假设；而其所言之“公式”，亦徒为支撑其立场而虚构之说耳。
36. 现代主义护教士一面引非信徒接近公教，一面坦然承认公教中多有“令人不悦”之处，甚至公然宣称信理亦不免错误矛盾，且此乃合理甚至必要的。彼辈谓圣经中涉及科学和历史时，确有明显谬误，然其主题唯在宗教与道德——科学和历史内容仅为包装，使宗教道德经验更易传扬。民众既按当时理解接受，则更完善的科史表述反成阻碍。又宣称圣经既本质属灵，必是活的——而生命自有其真理与逻辑（即适应环境与目的，而调整的“比例真理”）。现代主义者最终妄言：“凡生命所解释者，皆为真实合法。”
可敬神昆，吾等（遵循梵蒂冈大公会议《论启示》第二章“圣经以天主为作者”之训导）斥此说实将”善意谎言”强加于天主！圣奥斯定有言：“在此至高权威中，若容一善意谎言，则凡看似难信难行者，皆可依此恶规释为作者为达目的之妄言。”（书信28）圣师继续说，不然就会出现：人们只信自己喜欢的，不信自己不喜欢的。现代主义者变本加厉，竟谓基督在预言天国来临时间上明显有误，且此不足为奇，不过“讲道技巧”，在“生命”面前都是正当，因基督亦服从生命法则！彼等于信理则谓：虽充满矛盾，然既符合生命逻辑，又不违象征真理，便可接受——岂非以矛盾命题作为对无限者的最高礼赞？此说之荒谬，尚有何事不可辩护？
主观论证
37. 除客观论证外，现代主义者亦用主观方法引非信徒入信，即重拾内在生命论。彼辈试图使非信徒相信：其本性深处实有对宗教（且特指公教）的需求与渴望，并说此等需求渴望，是生命获完美发展的绝对主张。吾等痛见某些公教徒（虽拒绝内在论学说）竟在护教中运用此法，甚至鲁莽承认人性对超性秩序有严格且真实的需求（而非传统护教学强调的人性对超性秩序有接受”能力与契合度”）。较激进者更谓：人灵深处藏有以基督良心中播下的，并赠予全世界的胚芽。可敬神昆，此即现代主义护教法——与其学说完全一致，充满谬误，非为建树而为破坏，非为培育公教徒而为诱入异端，实足毁灭任何宗教。
现代主义者作为改革者
38. 现代主义者的改革狂热无所不及，在整个天主教信仰中，没有一处它不插手侵入的：哲学上，主张将经院哲学降为哲学史，作过时体系摒弃，代之以“符合时代的现代哲学”教授给年青人；神学上，要求理性神学以现代哲学为基础，实证神学以信理史为依据；历史上，强制只采用现代主义方法和原则；信理上，谋求与科学和历史“调和”；要理讲授上，只保留“经改革且民众能理解”的信理；礼仪上，主张减少外在敬礼，至少设法防止进一步增加；但确也有一些象征主义的崇拜者，在这方面显得较为宽容一些；教会体制上，要求全面改革（尤纪律与信理部分），主张赋予下级圣职者及平信徒治理权，实行权力分散，权力去中心化；改革罗马圣部和禁书目录；社会政治上，要求教会改变路线，虽然教会保持在政治社会组织之外，但应调整自身适应现存体制，将教会精神渗透进去；道德上，采纳美国主义主张，强调积极德行优于消极德行，无论在价值判断上，还是在实践中，皆应如此看待与施行；圣职人员应恢复古代谦贫精神，依现代主义原则行事，更有甚者，回应其誓反教师傅，主张废除教会独身制者。若依彼等原则，教会中还剩何物不需改革的？
现代主义与一切异端
39. 可敬神昆，或有人说，吾人对现代主义者教义的阐述过冗。然此实有必要：一则，为驳彼等常讥笑说——吾等根本不了解他们的思想；再则为表明：彼等体系并非支离破碎，实为体系森严，各部分紧密相连，环环相扣，一旦接纳其一端，即不得不尽受全说。因此，吾人不得不采用“教科书”之体例，亦不得不援引现代主义术语，虽生硬晦涩，本非吾人所愿。
现在，凡通览整个现代主义体系者，安能不服吾人定性其为“所有异端之总和”？倘若有人若试图将古今抵牾信仰之谬误采集起来，凝而为一，所成者也莫过于现代主义体系。如前所述，彼等所作不止于此，理性主义者之所以大力称赞他们，并非无因——其中最真诚、最坦率的理性主义者，甚至热烈欢迎现代主义者，视之为自己最宝贵的盟友现代主义诚如吾等所言，实为一切异端的综合，且不止于此——它将摧毁一切宗教。唯理主义者对此辈的热烈欢迎，恰成其背叛信仰的明证。
可敬神昆，吾等暂回到极具危险的不可知论教义中，它封闭一切能引导人理智通往天主的道路。现代主义由不可知论出发，虽试图以情感行动另辟蹊径，终属徒劳：实因情感无非是灵魂对理智或感官的反应，否定理智，人便自然倾向感官，终沦为感官奴隶。从另一角度看亦是徒劳，因宗教情感之空想，终不敌常识——凡激情摄人心者，若不经理智指引，反成真理之障。吾人所论为“真理本身”——至于那种“主观真理”，即所谓由情感与行为所产生之信仰经验，若只供辞藻花样炫目用，则于真求天主者毫无价值，因其人所追求的，乃是“于我身外是否有一位天主，终将归于祂手中”的人来说。现代主义者虽引入”经验”补缀其体系，然经验仅强化情感强度与确信，却无法改变情感易欺的本质。然此两者相加，终不能使情感变成他物。且感情之本性若缺乏理智引导，极易令人受骗。反之，此所谓“经验”加强了感情盲目性：感情愈烈，感情化愈深。
可敬神昆，尔等深知：在宗教情感和宗教经验领域，需格外谨慎，必需“神修科学”谨慎引导。尔等牧灵中，与信友交往，尤其对情感浓重者，体会尤深；又读神修经典——现代主义者对此类著作不屑一顾，然其蕴含科学之坚实、观察之精微，远非彼辈所能及。那些依赖经验而托身于现代主义之“体验”者，非愚即妄也！现代主义者若真重经验，何以无视弃其他千万公教徒指其误入歧途的经验而不顾？莫非唯有彼辈现代主义经验为真，其余皆虚伪？普世之人一向坚持相信：情感和经验，若缺乏理智之启引，不足以引人认识天主。若摧毁一切宗教信仰后，所存者何？仅存无神论而已。
象征主义更将引向泛神论：若一切宗教理智元素皆为纯粹象征，则“天主”之名或天主性位格，岂非亦为象征？若接受此论，天主之神性位格将成疑问，通往泛神论之路已敞开。
神性内在论，则直通泛神论。吾等不禁要问，若神人确有区别，则此论有何异与公教信理，又何必否认外在神启？若无区别，则已堕入泛神论。现代主义的内在论主张：一切良心现象皆出自人本身。严格推论即人神同一，即泛神论。
现代主义的科学与信仰相对立说，亦为同一结局。彼辈谓，科学的对象为可知之实在，信仰的对象为不可知之实在。然使不可知成为不可知者的，正是不可知者本身与可理解者的根本不相称，而这种不相称，甚至连现代主义的学说本身也无能为力，无法加以消除；故不可知者对信徒与学者永为不可知。既如此，各个宗教若能存在，只能是朝向那不可知实在者的宗教——此与唯理主义者所谓的“宇宙灵魂”何异？由此看出，现代主义自诸多路径，皆导向宗教之灭绝，其证何其昭昭。是由誓反教开启第一步，现代主义继其后步；再行一步，终将堕入无神论深渊。
现代主义之根源
40. 可敬神昆，欲深入现代主义之理，疗其沉疴，宜究其所由生与所赖以滋长者。现代主义产生之近因，为心智乖谬，远因可归为二：好奇与骄傲。好奇若无节制，足以解释一切谬误。吾等前任额我略十六世有言：”当人类理性顺从新奇精神，违背宗徒警告追求超限知识，过度自信以为可在教会外寻得真理时，其所呈现的背谬景象诚为可悲。”（《Singulari nos》通谕，1834年7月1日）然骄傲之毒害尤甚：现代主义者以骄傲盲目灵魂，自信自专，自定尺度，自诩超凡曰“我非如众人也”，耽溺荒谬新奇之说，要求权威与自由妥协，苛责他人而不自省，蔑视一切权威（包括至高权威）。骄傲实为通向现代主义之捷径！凡平信徒或司铎忘却“弃绝自己跟随基督”之诫，未从心中剜除骄傲者，皆为现代主义谬说的成熟猎物。是故，诸位牧者首当遏制此骄傲之辈，仅委以卑微职务，愈求高位愈予卑职，以消其害。尤须严察修生，见有骄傲之苗，即断然阻其晋铎。呜呼！若往日于此多加警惕，何至今日！
41. 现代主义在思想上的首要根源是无知。此辈自诩教会圣师，趾高气扬侈谈现代哲学，却轻蔑经院哲学，实因对后者的无知使其无力辨识前者之混乱与诡辩。现代主义整套体系实为信仰与伪哲学的畸形结合。
传播方法
42. 倘若彼辈不以如此之狂热与勤勉鼓吹其邪说，该有多好！但现实是，彼辈奔走鼓呼，勤而不倦，劳形竭智，倾力于其所信，诚令人叹惋：若其心力用于正道，本可对教会贡献良多，而今却枉费于摧毁圣教，令人徒增哀叹。现代主义者传播谬说的手段有二：清除障碍与积极运作。彼辈深知，经院哲学、教父权威与传承、及教会训导权，是其三大敌人。
对经院哲学极尽嘲弄，凡显厌弃者，必为现代主义同路人。如此行事，或由愚昧、怯懦，或兼而有之。但可肯定的：热衷一切新奇的同时，常伴随于仇视经院学说。若憎恶经院哲学，即是趋向现代主义之明征。今之现代主义者及其追随者，当牢记教宗庇护九世所谴之谬论：“在探讨神学时，经院神学诸位博士所采用的方法与原则，已不再适合当代的需要，也无法回应科学的进展。”——《谬论要录》第13条（Syllabus, Prop. 13）
彼辈竭力削弱传统的权威，歪曲其本质，剥夺其分量，使之无足轻重。然公教徒当永远遵从第二届尼西亚大公会议“凡如异端之徒，敢辱圣传，妄图创新，或怀恶意，施奸巧，以倾覆教会之一切合法传统者，皆当受谴”的绝罚，及第四届君士坦丁堡大公会议，以及教宗庇护四世与庇护九世命人于信仰宣言中增列“我坚信并拥护宗徒及教会圣传，及一切教规宪章”的誓言。
现代主义者以同样态度竟妄断，教父虽然人品可钦，却全然不懂历史批判（仅以时代背景恕之），更亵渎性地歪曲教会训导权的起源、性质与权利。吾等前任沉痛之言正为此辈而发：“黑暗之子为诬蔑基督的神秘净配（她是真光），惯于向世界抛出愚蠢诽谤，歪曲事物与言语的意义，将她描绘成黑暗无知之友、光明科学与进步之敌。”（良十三，《Ut mysticum》手谕，1891年3月14日）
可敬神昆，故现代主义者对捍卫教会者的攻讦，屡以恶毒诋之，诚不足怪；尤以“无知与顽固”为利器。遇强敌则施以沉默封锁，使之无声，以销其锋；对同党则滥施溢美，凡其党作者，不论所书新意全无，亦群起称颂，扬之若神——攻击传统愈烈，评价愈高；遭教会谴责者反被尊为真理殉道者。青年受此蛊惑，或惧蒙无知之名，或贪博学之誉，在好奇骄傲驱使下，往往沦为其俘虏。
43. 现代主义者不择手段传播谬说，其所用者，巧于招徒，勤于诱人：占据修院大学讲席，使圣洁教席变成传播毒害的阵地，或隐或显地播下邪说的种子；在学术会议中公开宣扬，通过社会组织推广，以本名笔名出版书刊（甚至一人多用制造人多势众假象）。总之，在言语、行动与著述上，彼辈几近狂热地展开宣传，没有一样手段不被尝试。结果令人痛心：许多曾大有可为的青年误入歧途。
更多公教徒虽未堕落至此，却已感染恶习，在言论著作中放纵不当自由，毫无天主教徒之体统者也——此辈遍布平信徒、圣职人员乃至修会。其解经依现代主义原则，治史则专事发掘教会污点，以揭露“全部真相”为名行满足病态好奇之实。摧毁民间虔敬传统，嘲笑古代圣髑，渴求虚名，唯新是骛。彼辈或自谓服务天主与教会，实则（至少以其文字精神与对现代主义的助长）双重冒犯。
对策
44. 此整套谬说，或潜或显，日益滋蔓。吾人前任教宗良十三世，蒙主恩召，曾大力抵制，尤在圣经方面，在言语及行动上极尽努力。然如吾等所见，现代主义者岂易遏哉？彼辈貌装恭顺，实则曲解教宗之言，托辞自辩：所谴非针对自己己，而是他人。结果，邪说不息，反益猖獗。
为遏此恶，吾等决志施行最有力措施，以遏其势。恳请诸位可敬神昆，也郑重要求，务使人无法指责尔等在此重大事务上懈怠于警觉、热忱或坚定之责。吾人所提要求，同样适用于所有司铎牧灵者、所有神职培育之师，尤其各修会团体的长上。
一、经院哲学研究
45. 吾等明确规定：经院哲学当为神圣学科之基。当然，对经院学者某些过度精微或欠妥之见，吾等绝不提倡（参见良十三《永恒之父》通谕）。特此申明：吾等所指乃天神博士圣多玛斯传承的哲学，故前任一切相关法令继续有效，必要时将重申并命令严格执行。各教区主教及修会长上须确保落实，尤须谨记：在形而上学问题上，摒弃圣多玛斯必致严重损害，诚不可为也。
46. 在此哲学根基上，当稳固建造神学大厦。可敬神昆，当全力促进神学研究，使修生离院后仍珍爱此学，乐而不倦。在追求真理的众多学科中，神学当如古训所言居首，其他学问皆为其婢女（参见良十三《In Magna》宗座书函，1889年12月10日）。吾等嘉许那些在尊重圣传、教父与教会训导权前提下，以审慎平衡之判断、和正统公教原则（此非常见），以真历史之光，从事实证神学者。固然实证神学较之往昔更受重视，然绝不可损及经院神学——凡高抬实证神学而轻视经院学者，皆显现代主义倾向。
47. 关于世俗学问，吾等重申前任精辟训导：“当致力于自然科学——当代辉煌发现与卓绝应用已获世人赞叹，亦将为后世永颂。”（良十三讲话，1880年3月7日）然此研习，不可妨害神圣学科，正如前任严正指出：“若细察当代错误根源，可见自然科学备受关注时，更严肃崇高的研究却被忽视——某些几被遗忘，某些仅得肤浅处理。可悲的是，这些学科一旦衰落，便被扭曲学说与畸形错误所玷污。”（同上）故吾等规定：修院自然科学教育须遵此原则。
二、实际措施
48. 选择修院及公教大学师资时，须谨记上述教令及先教宗之训导。凡沾染现代主义思想者，无论深浅，皆当断然排除这些职位；已居职务者，也必须及时撤换。凡附和现代主义者，或赞美、或开脱、或批评经院哲学、或妄议教宗、或拒绝服从教会权威、或在历史考古释经上标新立异、或轻视神圣学科者，皆应毫不容情地排除。诸位牧者在学务诸事及师资遴选上尤须警醒，因学生必效法师长。愿尔等以职责为心，行事审慎，措置果决。
49. 选拔圣职候选人亦须同样严格。切戒新奇之癖！天主憎恶骄傲固执者。今后凡未修毕正规经院哲学课程者，不得授予神学或教会法学博士学位（已授者无效）。1896年圣主教修会部为意大利圣职人员制定的大学就读规范，今扩展至各国所有教士。公教学院已有课程者，所属圣职人员不得再赴世俗大学修读，即使以往或有宽容之地，今后一律禁止。各公教学院监督主教须确保此令执行。
三、主教对出版物的监督
50. 主教还有一项重要责任：禁阻沾染现代主义书籍的问世、出版与流通。修生及大学生不得接触此类读物、报纸、期刊等——其毒害堪比不道德书籍为重，因直接污染信仰源泉，腐蚀基督徒生命。某些公教作者虽无恶意，但因神学训练不足，且浸淫现代哲学，遂试图调和哲学与信仰，此辈著作因作者声望更易惑人，实为现代主义前驱。
51. 为全面指导，吾等命令诸位主教尽一切力量（甚至动用禁令）清除教区内有害书籍。圣座虽竭力查禁，然此类著作泛滥，逐一审查惩处已不可能，时常等教会出手时，毒害已蔓延，病症已深。故主教当无畏无惧，持续温和而坚定地履行此责。良十三在《Officiorum教务》宪章中明言：“主教作为宗座代表，当禁阻有害书籍在其教区印刷流通。”此既为权利，亦为责任义务。不得以为，仅检举一两本书而放任同类流行，就算尽了职责。也不可因某些书籍在其他教区获出版许可而止步，时有发生许可或伪造，或因审查疏忽，或因对作者（尤修会人士）过度信任，或因修会特殊情况——譬如食物非皆宜众，某书无害于彼或有害于此。故主教咨询审慎人士后，有权（亦有责）判定某书在本教区有害，吾等不仅许其禁之，更视其为不可推卸的责任。尔等当然应酌情处理：有时仅需对圣职人员禁阅；即便此时，公教书店亦不得销售遭主教所禁之书籍。若书商为牟利经销不良书籍（常见其目录中竟赞美现代主义著作），主教当剥夺其”公教书商”名号；若原属”主教指定书商”，更应严处；若属”宗座特许书商”，则当上报圣座。最后提醒《Officiorum教务》宪章第26条：”凡获准阅读保存禁书者，未经特别许可，不得阅读地方主教所禁书刊。”
四、审查制度
52. 有害书籍的禁阅禁售之外，更须防范不良书籍出版。主教授予出版许可时须极审慎。依《Officiorum教务》宪章，许多出版物需主教批准。某些教区设有正式审查员制度，吾等高度赞赏并命令推广至全国。各教区主教公署须任命审查员（从圣职人员中选年长、博学、审慎者），负责审核需批准之出版物。审查员应书面提交意见，若认可则由主教批注”Nihil obstat”（无碍）及审查员姓名，再加”Imprimatur”（准印）。罗马教区亦设审查员，由教宗经枢机主教推荐任命，圣宫长官负责指派具体审查工作。准印权属圣宫长官与枢机主教或其代表，同样须注明审查意见。唯在极特殊情况下，经主教审慎决定，可省略审查员姓名。审查期间不得向作者透露审查员身份，以免施压。修会人士任审查员前，须私下征询省会或总会长意见，后者须如实汇报候选者品行、学识与正统性。修会长上有责任禁止会士未经长上及主教许可发表文字，除非经其本人及本区主教双重许可。最后申明：审查员头衔本身无权威性，不得用以担保私人观点具备可信性的凭据。
司铎担任编辑
53. 特别重申《Officiorum教务》宪章第42条：世俗司铎未经主教许可，不得担任报刊主编或负责人（滥用职务违规者经警告无效后撤销许可）。针对司铎通讯员或撰稿人（常见其撰文沾染现代主义），主教须严防此类情况，必要时运用宗座授予之权处置。公教报刊应设专门审查员，负责审阅已刊内容，发现问题即令更正。纵审查员无异议，主教仍有权干预。
五、集会
54. 前已言及，现代主义者常借会议传播主张。今后主教除极特殊情况外，不得批准司铎集会。获准会议不得讨论涉及主教或圣座事务，不得通过僭越圣统权力的提案，不得涉及现代主义、长老团制或世俗权主义。此类会议每次召开须提前书面申请，外教区司铎未经本区主教书面许可不得参与。司铎当谨记良十三训诲：”司铎当视长上权威为神圣，确信圣职若不在主教指导下施行，绝不能是圣洁、丰硕或可敬的。”（《Nobilissima Gallorum》通谕，1884年2月10日）
六、教区警戒委员会
55. 为落实上述措施，吾等决定推广翁布里亚主教团多年前的明智建制：“为根除已传播之错误并防其扩散，清除那些使恶果延续的谬说导师，本神圣会议，效法圣嘉禄·鲍荣茂（St. Charles Borromeo），决定各教区设立由资深圣职人员组成的委员会，负责察考错误迹象及渗透传播之途径，向主教汇报以便及时遏止病根，防其毒害众人灵魂或坐大蔓延。”（1849年翁布里亚主教会议法案第二章第六条）
吾等故命各教区立即成立此“警戒委员会”，司铎成员遴选参照审查员标准，每两月固定日期由主教主持召集会议，讨论和决议严守保密义务。其职责为：严密监视出版物与教学中的现代主义苗头，采取一切审慎果断措施保护圣职人员与青年。当抵制新奇言辞，谨记良十三训示：“在公教出版物中，不得容许以病态新奇为特色的文风——此种文风嘲笑信友虔敬，侈谈基督教生活新秩序、教会新方向、现代灵魂新渴望、圣职新使命、基督教文明新形态。”（1902年1月27日圣教部训令）此类语言无论见于书籍或讲台，皆不可容忍。
委员会须关注民间虔敬传统与圣髑相关著作，禁止在灵修刊物中以嘲弄或武断态度讨论，嘲讽语气或轻慢态度尤其不能，亦不可妄加教义判断。因为很多时候，这类所谓“确凿”的陈述，仅仅是基于概率，或出于偏见的个人意见。
关于圣髑，当遵此原则：主教确知某圣髑不真时，应立即禁止公开敬礼；若因动乱等失去真伪凭证，须经主教验证方可恢复敬礼。唯有当圣髑敬礼因年代久远而可推定时（参照1896年圣赦部法令），方可沿用“古老圣髑当保持历来所受敬礼，除非确证其为伪作”的原则。
论及地方神视传说，须知教会极度审慎，相关记载须附加乌尔班八世规定的声明，且教会从不担保其事真实性，仅不禁止在有足够人证物证时予以相信。三十年前圣礼部已明令：“此类显现与神启既未被圣座批准亦未被谴责，仅允许在纯粹人为信德层面，基于可信见证与文献予以相信。”（1877年法令）循此原则者可保无虞。任何基于显现的敬礼，就其事实层面（即相对层面）而言，总以事实真实性为前提；就其绝对层面而言，则总以所敬礼圣人的真实性为基础。圣髑敬礼亦然。最后，吾等委托监察委员会严密监督社会机构与著作，杜绝现代主义痕迹，恪守罗马教宗训导。
七、三年汇报制
56. 为防上述规定沦为空文，吾等命令：各教区主教于本通谕颁布一年后（此后每三年一次）向圣座提交详尽宣誓报告，汇报本通谕执行情况及圣职人员（尤修院与其他公教机构内）流行的学说，以及当今教士之间流行的思想，尤其是修院与其他天主教教育机构中的思想风气。修会总会长亦须就属下成员提交同类报告。
57. 可敬神昆，吾等陈此诸端，皆为拯救信众。教会之敌必将借此重申“教会敌视科学与人类进步”的古老诽谤。为驳此诬，吾等拟创立特殊学院，邀集最杰出的公教学者，在天主真理指引下促进各门科学发展。望此计划在天主眷顾下实现，并获得所有真心热爱基督教会之人的慷慨协助。关于此，容后再叙。
58. 吾等深信诸位牧者的热忱，谨以全心祈求天上神光沛降，使在此错误四伏的动荡时代，你们能明察所当行之事，并全力以赴。愿信德的创始者与完成者基督以大能护佑你们，愿摧毁一切异端的无玷童贞圣母以转祷助佑你们。作为慈父关爱与患难中神助之证，吾等以宗座遐福，挚诚降福你们及所属圣职人员与信众。
颁布于罗马圣伯多禄大殿，1907年9月8日，本人在位第五年。
教宗庇护十世
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