教会圣师 博敏论异端教宗是否能被罢黜

圣博敏论异端教宗是否能被罢黜

源：“De Summo Pontifice” in Robertus Bellarminus, De Controversiis Christianae Fidei: Adversus Hujus Temporis Haereticos (Ingolstadt, 1588). Translation into English by Ryan Grant, as published in St. Robert Bellarmine, *De Romano Pontifice: On the Roman Pontiff *(Mediatrix Press, 2015), pp. 304-310.

译校：李亚大纳削

第三十章：异端的教宗能否被罢黜

第十个论证：

“在异端的情形下，教宗可以被教会审判并罢黜。”这从《教法汇编》（Dist. 40, can. Si Papa）清楚可见。因此，教宗至少在某些情形下，受人的审判。

关于此事，人们共有五种意见。

第一种意见出自阿尔贝特-皮吉乌斯（Albert Pighius）。他主张：教宗不可能成为异端，因此在任何情形下都不会被罢黜$319$。这种意见颇有可能，也能够被轻易的辩护；不过，因为这件事并非确定无疑，而共识又与之相反，所以我们若要探讨教宗是否真可能成为异端，我们当如何作答，值得一看。

因此，第二种意见认为：教宗在正是在陷入异端的那一瞬间（即便只是“内在的”异端），就已经脱离了教会，并由天主事实性（de facto）罢黜；也因此，他就能被教会审判。¹

这一说法出自若望-德-图尔雷克雷马塔（John de Turrecremata）$320$。但就我而言，它并未被充分证明。因为：教宗的治权（jurisdiction）确实是由天主赐下的；但它因着人的准许而授予的——这点是明白的：此人在此前并非教宗，是从人开始成为教宗的。因此，上帝不会在没有人的参与之下将他罢黜。再者，一个隐秘的异端者无法由人来审判；而且这种人也不会愿意藉由自己的意志放弃那份权柄。再者：这一意见的根基在于它断言隐秘的异端者已脱离教会；而这恰恰是错误的，我们将在《论教会》（de Ecclesia）第一册中加以充分论证。

第三种意见则走向另一极端：它断言并坚称，教宗既不可能、也不能够因为隐秘的或公开的异端所罢黜。图尔雷克雷马塔在上引处已触及并反驳这一意见，理由也很充分，因为它极不可能。

首先，关于“异端教宗能被审判”这一点，在教会法典中是明确持守的：即在《Si Papa》（dist. 40）以及教宗依诺森（Innocent）$321$之处，都讲得非常清楚。其次，在君士坦丁堡第四次大公会议的第七条（Act 7）中，记载了哈德良时期罗马会议的相关行为；其中指出：教宗奥诺里乌斯（Honorius）在法律意义上似乎已经被大公会议合法的绝罚，因为他被定罪为异端——这也正是下级得以审判上级的唯一理由。

但必须留意：尽管奥诺里乌斯很可能并非异端，且教宗哈德良二世也可能被篡改的第六次大公会议抄本所欺骗，因为这些抄本错误地认为奥诺里乌斯是异端；即便如此，我们也不能否认：哈德良与罗马会议，以及当时整个第八次公会议，都已在“异端情形”这个问题上意识到：罗马教宗是可以被审判的。此外，如果教会不得不把一个“公开徘徊的豺狼”当作牧者，那将是教会最可怜、最悲惨的处境。

第四种意见出自凯耶坦（Cajetan）$322$。他教导说：一个公开的异端教宗并不是自动地（ipso facto）被罢黜；然而，教会可以、也应当将他罢黜。但在我看来，这一意见也无法成立。

因为第一，教宗若是公开的异端，就自动地（ipso facto）被罢黜这一点，可由权威与理性证明。权威来自圣保禄：他命令弟铎$323$，在对异端人谴责两次之后，如其仍顽固不化（manifestly pertinacious），应当远离他（shunned）。而他在被绝罚和审判前就已经明白这一点。²

热罗尼莫（Jerome）在同一处亦作注释：其他罪人是通过被绝罚而被排除在教会之外；而异端者却是自己就离开了，并被从基督的肢体中切断；至于仍然是教宗的人，则不可能被远离。那么，我们要如何避开我们的头？又如何切断于那个与我们肢体相连的人？

至于理性，这也同样非常确定。一个非基督徒不可能成为教宗（这一点凯耶坦在其同书中也承认）。理由是：他不可能成为“他非所在团体”的首领；而一个不属于教会的人，也就不是教会的肢体。由此可推：公开的异端者并不是基督徒——这一点圣居普良与许多教父都讲得十分清楚$325$。因此，公开的异端者就不可能成为教宗。凯耶坦对于这点作答说：在他所提的论述（第 25 章）中，以及该论述的第 22 章里，他辩护说：异端者并非“单纯地”不是基督徒，而是“相对地”不是基督徒。他说：成为基督徒的要素有两样：信德（faith）与印记/圣秩印记（character）。异端者虽失去信德，却仍保留印记。因此他在某种意义上仍依附于教会，仍可能具备治权（jurisdiction）的能力：所以他仍是教宗，但必须被罢黜，因为他已因异端而被处置（disposed）；到了最后处置落实之后，他就不再是教宗。因为就其本身而言，他仍只是一个尚未死去的人，但已被安置在临终的节点（at the point of death）

但反过来说：如果异端者在“行为上（act）”因印记仍与教会相连，那么他就永远不能从教会肢体中切除，并与教会分离；因为印记是不可磨灭的。可是谁都承认：确实有人可以在事实上（de facto）被教会排除。因此，这就说明：印记并不能使一个异端者在行为上（act）属于教会。它只是一个标记，表示他确实曾在教会之中，并应当被召回到教会来。如同在山里发现走失的羊身上的印记，不意味着羊就在羊圈里，而是指代它从哪个羊圈逃跑，并应驱赶回哪个羊圈。这一点也可由圣多玛斯（St. Thomas）得到证实$326$：凡不持有信德的人，就不在行为（act）上与基督合一，只是潜能上（in potency）合一。他指的是“内在合一”，不是外在。外在合一是通过信德的宣认以及可见的圣事而成就。因此，既然印记属于内在而非外在的合一，那么仅凭印记就不能使一个人在行为上与基督合一。

接下来，要在两种说法中作出选择：

第一种，信德是一个人被立为教宗所必需的条件之一；

第二种，信德不过是使他成为一位好教宗所必需的条件。

如果是第一种，那么教宗成为异端，这位教宗随即不再是教宗；因为一个形式若失去其必要条件，就不能继续保有。

如果是第二种，那么教宗就不能因为异端而被罢黜。

可是，从一般意义上说，教宗又应当因为无知、邪恶，以及其他使他成为好教宗所必需的缺陷而被罢黜。并且，凯耶坦（Cajetan）还主张：不能以缺乏好教宗所必须的条件为理由，来罢黜教宗。因为这些条件并非必要，单单是成为好教宗所必需的。

于是，凯耶坦回应说：信德确实是单纯的处置条件，但并非全部的条件（in part not in total）。因此，即便缺乏信德，他仍因另一部分——称作“印记”的那部分——而仍然保留教宗之位。

但反过来：要么全部的条件（即信德与印记构成的整体）必须作为一个不可分割的单位；要么它并非如此，只需其中一部分就足够。

若是第一种，那么没有信德，这个必要的处置条件就不再以整体形式存在；因为整体原本要求信德与印记作为一体，而现在整体已不再完整。

若是第二种，那么信德不是必须的，那么以其缺失而言，就谈不上罢黜。

因此，具有最终倾覆性质的那种处置，一旦发生，很快就会在不需要任何外在力量的情况下消失；所以即便是异端的教宗，也会凭自身而失去教宗身份。

接着，教父们一致教导：不但异端者在教会之外，而且他们在自动地（ipso facto）失去一切教会治权与尊位。居普良（Cyprian）说：“我们说：所有异端者与分裂者都没有权力与权利$327$。”他也教导：异端者若回到教会，即便他们之前是司铎或主教，也必须作为平信徒被接纳$328$。“奥普塔图斯（Optatus）教导：异端者与分裂者不能持有天国的钥匙，也不能释放或束缚$329$³。圣安博、圣奥斯定与圣耶柔米也说：“那些曾是异端的主教不能继续任职下去；相反，让他们变成在圣秩时并不是异端的人。”$330$教宗圣额我略一世（Pope Celestine I），在给安提约基亚的若望的书信中（收录于《以弗所大公会议》第 1 卷第 19 章），说：“凡是被主教聂斯托留，或跟随他的那些人，自他开始宣讲这些邪说之时起，曾经绝罚或放逐的人——无论其是否属于主教品位，或圣职班列——都显然一直并且如今仍在我们的共融之内；我们也不把他视为在共融之外，因为那位自己早已显出应当被革除的人，根本没有权柄以判决去革除任何人。”

同一位教宗在写给君士坦丁堡教会的神职人员的一封信中又说：

“我们宗座的权威已经作了规定：凡是以简单的宣誓（simple profession）而成为主教、司祭或基督徒的人，只要他们曾被纳斯托里乌斯或其追随者罢黜或绝罚，从那时起都不应认为他们已被罢黜或绝罚。因为凡是以这种宣讲从信仰中背离的人，不可能再去罢黜或绝罚任何人。”

随后，尼各老一世（Nicholas I）在给皇帝弥额尔的书信中也证实并重复了同样的道理。此外，连圣多玛斯也教导：裂教者很快就失去全部治权；如果他们试图借着治权去做事，也都毫无用处$331$。有人可能反驳说：这些教父所说的是古代法律的情形；但自从康斯坦斯会议（Council of Constance）的敕令之后，他们并不会因此当然失去治权，除非点名予以逐出，或除非他们伤害到神职人员（strike clerics）。但我说：这并无助益。因为这些教父在说“异端者失去治权”时，并没有诉诸某些当时可能不存在、而后来才形成的人的法律；他们所根据的是异端的本性。至于康斯坦斯会议，它只谈到那些“被绝罚的人”（excommunicates）——即那些由于教会的判决而失去治权的人。但异端者甚至在被逐出之前就已经在教会之外，而且已被剥夺全部治权：因为他们依照宗徒在弟铎书中所说的那种方式，被他们自己的判决所定罪；也就是说，他们在未获得绝罚判决之前，就已经被切除出教会的身体——正如耶柔米所表达的那样。

再进一步说：至于凯耶坦第二处论断：一个仍是真教宗的异端，教会可以依其权力而罢黜；这同样与他在同一部著作中所辩护的相反结论一样站不住脚。因为，如果教会要违背教宗的意愿而罢黜他，那么意味着教会确实高于教宗。可是在同一部著作中，凯耶坦又为相反立场辩护。他回答说：教会在罢黜教宗时，并不是因为教会在教宗之上，而只是因为它能处理人与宗座之间的结合关系。

就像教会可以把宗座赋予某个人，却并不因此就说教会凌驾于教宗之上；同理，对于异端问题，教会可以把宗座从那个人身上分离出来，而也仍不意味着教会凌驾于教宗。

但反过来说：既然教宗能够罢黜主教，那么他们就会由此推论教宗高于所有主教。可罢黜主教并不会破坏主教的神品制度（episcopacy）；它只不过是把那神品从某个人身上“分离”出来。第二，将某人（即使不情愿）从教宗位置上罢黜，无疑是一种处罚（penalty）。因此，若教会罢黜一个教宗而违背他的意愿，就必定是处罚他；而处罚只能属于上级与法官。

第三，因为按凯耶坦与其他托马斯学派的看法，整体与部分在考虑时是一并纳入的（the whole and the parts are taken up together）。因此，他既拥有对那种由整体与部分构成的组合（composite）的极大权柄，以至于能分离部分，那么他当然也就拥有对整体的权柄——而整体正是由那些部分所构成的。

至于凯耶坦用选举人的例子来说明这一点，也不足为凭：选举人拥有把宗座加给某个特定人物的权能，但并不必然拥有对教宗本人的权能。因为在事物被制造的过程中，行动是施加在将要成为之物的材料上（matter）；行动并不施加在一个尚不存在的复合整体上；但在事物被毁灭的过程中，行动则是施加在复合整体上——这在自然事物中是理所当然的。因此，当红衣主教们立选教宗时，他们是在行使权力“使某人得以成为教宗”（使他能从天主领受教宗的形式）；他们并不是对教宗本人的权能施行权力，因为教宗在那时还未“作为整体”而存在。但若他们罢黜教宗，那么他们必然就要对那个复合体施行权能：对拥有教宗尊位之人的整体施行权能，也就是对教宗本人的施行权能。

因此，所谓第五种真实意见是：一个公开异端者停止成为教宗与教会之头。因此，他就能被教会审判，并受到惩罚。

这也是所有古代教父所持的意见：他们教导说，公开异端者立即失去全部治权。其中尤其是圣居普良，他在论到诺伐提安（Novation）时曾说——诺伐提安当时与科尔内留（Cornelius）分裂，形成教会分裂——：“他不能保有主教职，虽然他先前原是主教；因为他已经从同僚主教的身体中堕落，也从教会的合一中堕落。”$332$这里的意思是：诺伐提安即使原先真是一个合法的教宗，只要他自行脱离教会，也会自己从教宗职上跌落。

我们这个时代的学者也持同样的意见。若望-德里多（John Driedo）教导说$333$：那些被绝罚的人，或者自行离去并与教会对立的人，也就是异端者和裂教者，都是与教会分离的。 他又在同一部著作中补充说$334$：那些已经离开教会的人，对仍在教会内的人不再保有任何属灵权柄。

梅尔基奥尔-卡诺也持同样的看法。他说，异端者不是教会的一部分，也不是教会的肢体；并且在该书最后一章第十二个论证中，他还补充说：一个连在思想上都不能设想其为元首和教宗的人，怎么可能是既不是肢体、也不是组成部分的人呢？他又用更清楚的话说明：隐匿的异端仍然在教会内，仍然是教会的部分和肢体；因此，一个暗中持异端的教宗，仍然还是教宗。其他人也持同样的意见，我们已在《论教会》第一卷中引过他们。 

这一观点的根基在于：公开异端者根本不是教会的肢体，也就是说，他无论在属神层面还是在属肉层面上，无论以内在合一还是以外在合一，都不属于教会。 因为即使是不善的公教徒，仍然与教会合一，仍然是教会的肢体：在属神层面，是借着信德；在肉身上，是借着信德的公开宣认，以及参与可见的圣事。隐匿异端者也与教会合一，也算是教会的肢体，但这种合一只是外在的合一；相反，良好的慕道者则只是在教会内有内在的合一，却没有外在的合一。公然异端者则两种合一都没有，这一点前面已经证明了。

319 Hierarchiae Ecclesiasticae, bk 4, ch. 8.
320 Loc. Cit., bk 4, part 2, ch. 20.
321 Serm. 2, de Consecratione Pontificis.
322Tract. De auctoritate Papae et Concilii, ch. 20, & 21.
323 Titus III.
324 Loc. Cit., ch. 26.
325 Cyprian, bk 4, epist. 2.; Athanasius, Contra Arianos, serm. 2; Augustine, *de gratia Christi *ch. 20; Jerome Contra Luciferianos, and many others.
326 III, q. 8, a. 3.
327 Bk 1, epist. 6.
328 Bk 2, epist. 1.
329 Contra Parmenianum.
330 Ambrose, de poenitentia, bk 1, ch. 2; Augustine, Enchrid., ch. 65; Jerome, Contra Luciferianos.
331 II IIae, q. 39, art. 3.
332 Bk 4, epist. 2.
333 De Scripturis et dogmatibus Ecclesiasticis, bk 4, ch. 2, part 2, sent. 2.
334 Ibid., sent. 7.
335 De Locis Theologiis, bk 4, ch. 2.