分类： 无效圣事

中国的梵二教会在1990年代初，借着翻译假教宗JP2的新教理的时机，篡改了中国圣教会的圣洗经文。造成圣事无效的严重后果！

圣洗圣事用的经言，是“我洗尔，因父及子及圣神之名”。不可更改，有梵二前的各大教理为证：

• 1940献县《要理大全》746条：”到底别的字句，都不可遗漏，不可改变。若遗漏改变了，代洗必不妥当”
• 1936土山湾《教理详解》下卷第五章：“到底别的字都不可失落。不然就不算代洗”
• 1931兖州府《教理问答》470条：“万不可添去、改换代洗的经言礼规”
• 1939芜湖耶稣会《要理引申》271题：“不准一点错误，否则无效。”

因为1：梵二前的中国天主教会使用这条经文已经超过300年！

因为2：梵二前的教理，是经过上海第一次全国公教大会给统一的，精通中文的中国神父们严肃的把禁令写进教理书出版，背后一定有相当严肃的原因。什么付洗/授洗之类的用词，他们当然非常清楚。

因为3：你是的公教友，你的信德传承来自于中国教父的教导，你不能无视100年前中国教会的禁令。那么，你就应该严肃的对待你的领洗有效性问题。

纵有一千个理由试图证明中文“给你付洗”=“洗你”，也不抵梵二前权威教理书一个禁令重要。难道会说中文，会做拉丁弥撒，会开油管频道的法国人梵二无效神职，能比全体中国真神父更懂吗？

另外，有些人说，教会的神长们有权定断圣事的祷文用哪个。此话不全面。1：圣事不是神长定立的，是耶稣亲定的。神长可以改动的地方，都是无关本质的地方，断不可改动本质。

2：反对或者不满于现代教会改革的“传统主义者”，大多数拥护拉丁弥撒，如果说，你们拒绝教廷改拉丁弥撒，认为改的不合理，那么同样的道理，为何不拒绝改动圣洗圣事？难道这个改动合理？

3：如果神长有权改圣事，那就请问了，拉丁弥撒爱好者们，为何这个改动权在拉丁弥撒身上，你们就不承认了，突然这时候，你们就不服从神长了？就立刻双重标准了？原来，什么时候服从神长什么时候不服从神长，变成你们的权柄了？

这就是宗缺极力反对的“假传统主义”。只有宗缺才是真传统主义者，不自我定立判断标准，只以教会道理为唯一标准，良心只坚持唯一一条“黄金法则”——真教会的道理永远不会自我矛盾，凡是矛盾之前的道理，一定不是出自真教会。

安东尼·切卡达神父（Rev.Anthony Cekada）

版权声明 ©2010安东尼·切卡达（Anthony Cekada）

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出版方：SGG Resources 地址：4900 Rialto Rd.,West Chester,OH45069

网站：www.SGGResources.org

第二版发行于2015年 印刷地：美利坚合众国

国会图书馆编目数据 控制号：2010904825

国际标准书号（ISBN）：978－0－692－36680－6

出版方 SGG Resources

谨以此书纪念

尊敬的

M.L.格拉尔·德·洛里埃总主教（OP道明会）

《奥塔维亚尼干预》作者

第二版

特别献给

法比奥拉·西尔瓦吉

礼仪中的每一句话、每一个动作，皆传递着神学思想。

——费迪南多·安东内利总主教（OFM方济会）

1969年4月6日颁布保禄六世弥撒法令签署者

「举起你的手，永远抵制他们的傲慢：

看啊，敌人在圣所中所行的种种亵渎。」

——圣咏73：3（拉丁通行本）

在礼仪年各时期的缩写之后，第一个数字表示该时期内的第几主日或第几周，第二个数字（若非主日）则表示一周中的具体星期几。例如：

Quad4.4＝四旬期第四周星期三

圣灰礼仪星期三至随后的星期六期间，缩写后的数字仅表示星期几。例如：

Cin6＝圣灰礼仪后星期五

作者序言

我着手撰写本书时年方十三。

那是1964年将临期第一主日，11月29日。我刚在堂区参与完首台依照大公会议新规举行的弥撒。这套＂新礼仪＂（当时人们如此称呼）令我感到怪异且略显不敬——我不喜欢它。

开篇提及此事，是因在传统派圈内，我以＂宗座空缺论者＂著称。但远在此立场形成之前，弥撒变革已使我深感不安。而本书探讨的正是这些变革，而非宗座空缺理论。

自那个决定性的十一月主日起（在我少年眼中），礼仪与教会的一切都开始分崩离析。次年1965年9月，我进入小修院，随后十二载直至晋铎，我近距离目睹了梵二后弥撒的毁灭与天主教信仰遭受的冲击。

早在修院中学部时期，我便渴望投身这场抗争。我潜心研习管风琴与作曲，以对抗刚开始侵蚀弥撒圣乐的庸俗化音乐（民谣、流行、灵歌、录音）。我阅读礼仪著作，参加保守派会议，订阅揭露礼仪世俗化与蔓延的现代主义异端的刊物（《流浪者》《凯旋》）。

随着音乐造诣提升，我刻意选择保守神长管理的堂区任职，以便专事传统风格圣乐创作。1969年保禄六世新礼弥撒颁布后，我深入研究其配套新规，作为圣乐师，我力求在新礼框架内选择最＂传统＂的选项。

最初十年间，我坚信（或说期盼）所见乱象的根源，并非来自教宗与大公会议的真实训导，而是各地＂自由派＂对礼仪法的践踏与会议教导的曲解。若司铎们严格遵循新礼规与梵二教导，弥撒仍将保持神圣，信仰亦得保全。

问题不在于改革本身，而在于新现代主义者们。

这一信念在1975年发生了转变。彼时我已加入一家保守派隐修院，所有礼仪——包括保禄六世新礼弥撒——均以拉丁文举行并配以额我略圣咏。发初愿后，修会派遣我赴瑞士一家遵循相同礼仪传统的历史悠久的隐修院深造。

然而正是在这拉丁语、额我略圣咏与礼仪规范尽善尽美的环境中，幻灭感油然而生。令我惊愕的是，年轻修士们所受的竟是与美国修院如出一辙的现代主义神学灌输，且在团体弥撒中以手领圣体。

抵瑞士不久，Lefebvre总主教便频登新闻头条。我们那位在修会内享有保守派礼仪学者盛誉的院长，竟谴责总主教对新礼弥撒与大公会议的＂不服从＂。作为真正服从的典范，他推崇Brian Moore小说《天主教徒》中虚构的院长——那位为服从长上而公开放弃实体转化论并胁迫修士们效仿的角色。

当晚娱乐时间，我就此言论与（真实的）院长激烈争辩。这座堪称全球最保守的隐修院，处处恪守拉丁礼与经本规范，其院长竟能严肃发表如此言论——于我而言，这恰成为对新礼弥撒的控诉。此刻我方醒悟：真正的症结不在礼仪改革的诠释或执行，而在于改革本身。

此后不久，我离开该修会，申请进入Lefebvre总主教位于瑞士埃科内的修院。两年后，他亲自为我授予司铎圣职。

1977年，我以教授修生礼仪课程展开司铎职。新礼弥撒问题自然屡被提及。我开始系统收集传统派相关著述，冀望能找到一部论述清晰、文献翔实的著作，可推荐给司铎、修生与平信徒共研。

在英语世界，关于梵蒂冈第二届大公会议后礼仪改革的文献大多以小册子或简短手册形式出现。这些作品的论述主题基本雷同：礼仪滥用问题、新礼的基督新教特征、圣爵祝圣经文的有效性质疑，以及弥撒规程中更为明显的缺陷。以笔者之见，这些短篇著作都未能充分剖析新礼中蕴含的诸多谬误与危机。

不过仍有少数篇幅较长的著作问世：帕特里克·亨利·奥姆洛的《质疑有效性》（本书第十二章将作讨论）、詹姆斯·瓦腾神父的《重大亵圣行为》，当然还包括迈克尔·戴维斯的《保禄教宗的新弥撒》。

戴维斯这部650页的著作初版于1980年，是英语世界——很可能也是所有语言中——篇幅最长的对新礼弥撒的批判。该书收录了大量珍贵资料（尤其关于梵二后弥撒与圣公会共融礼的对比研究），不乏犀利评论，并大量援引当时礼仪改革先锋派的争议性言论。

然而戴维斯书中相当部分内容近乎整段摘录自他先前为各类传统主义刊物撰写的文章，导致全书结构松散、焦点模糊。其中大篇幅充斥着针对＂礼仪滥用＂（违反新礼弥撒官方规范）的激愤文字，这类传统主义的标准论述几乎可以机械式地批量生产。尽管戴维斯用冗长篇幅批判了新订弥撒规程本身及其基督新教倾向，但对新礼弥撒专用经文（可变部分）的改动，以及仪式中显露的现代主义影响却着墨甚少。他最终得出的结论是：保禄六世的弥撒乃＂一场精心设计的暧昧性实验＂——历经650页的论述后，这个结论实在显得分量不足。

我曾考虑翻译阿尔纳多·泽维尔·达西尔维拉（Arnaldo Xavier da Silveira）的法文著作《保禄六世的新弥撒》。该书前半部对＂新礼弥撒＂（Novus Ordo Missae）——尤其是其与路德改革的相似性——作出了精辟而简洁的论述，但后半部却偏离主题，转而长篇大论地分析＂异端教宗＂问题。此外，这位作者隶属于巴西保守组织＂传统、家庭与财产协会＂（TFP），而据我所知，该组织已不再有意推广此书。

于是在1981或1982年，我决定亲自撰写一部关于保禄六世弥撒的专著，并开始为此收集资料。部分研究成果已融入1984年出版的小册子《欢迎参与传统拉丁弥撒》（此后四次修订），该书向初信者阐释了旧礼弥撒与新礼弥撒的差异。

该研究项目的转折点，是我发现了安尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）的巨著《礼仪改革（1948－1975）》。这位大师不仅是保禄六世弥撒的总设计师，更是1948年以来整个礼仪改革的总工程师。布尼尼这部900页的著作初版于1983年，详细记载了参与改革各环节的专家名单，这使得我们能够通过查阅这些人士的其他著作，探究礼仪中无数细节变革的来龙去脉。

由于牧灵工作的牵绊，加之需要撰写各类其他主题的短文，这项研究计划始终处于断断续续的推进状态。待到1989年迁居俄亥俄州南部时，本书后续十四章中仅完成八章的初稿。因恐难以竟业，我将部分研究成果先行发表于1991年探讨新礼弥撒祷文的专著《现代弥撒经文问题析论》，以及1992年新译《奥塔维亚尼干预》的导言之中。

1995年，我受邀赴密歇根州沃伦市（现迁至佛罗里达州布鲁克斯维尔）新成立的最圣三一神学院教授礼仪法与教会法。在1998－1999学年的礼仪学课程中，我设计了为期一年的＂近现代礼仪发展研究＂专题，既融汇了迪迪埃·邦内特尔神父《礼仪运动》的精华论述，也纳入本人的部分研究成果。经过后续数轮授课的打磨，至2004－2005学年，这些讲义已形成本书另外三章的详细纲要。

与此同时，梵二后成长起来的新生代神职人员开始对旧礼产生兴趣。主流天主教出版物中逐渐出现针对保禄六世弥撒官方文本（而非仅针对＂礼仪滥用＂现象）的批判性论述，各类网站与博客的讨论更助推了这一风潮。

2005年4月本笃十六世当选教宗后，放宽旧礼使用范围的官方许可已势在必行。2007年7月，随着本笃十六世颁布《教宗》自动诏书《历任教宗》，任何司祭皆获准采用1962年弥撒经书——即梵二后礼仪改革前最后颁布的版本——举行圣祭。

这份诏书并未导致各地天主教徒蜂拥回归旧礼——梵蒂冈记者约翰·艾伦指出，典型参礼团体规模狭小，恰如意大利谚所谓＂四猫一狗＂。然而它确实让更多人得以亲见新旧礼之间的惊人差异，进而或许会探寻其缘由。

因此，2008年11月，我再次郑重着手完成本书的写作。一年后的2009年将临期第一主日，正值保禄六世弥撒推行四十周年之际，我完成了最终章节。巧合的是，这一天距离1964年我初次质疑新礼何以如此令人不安，恰好四十五年整。愿本书能帮助其他天主教徒稍快些找到答案。

——安东尼·切卡达

俄亥俄州西切斯特

2009年12月4日

圣伯多禄·金言庆日

第一章　旧礼弥撒还是新礼弥撒？争议何在？

2007年7月7日，本笃十六世颁布《历任教宗》（Summorum Pontificum）自动诏书，允许全球司祭使用1962年弥撒经书——即梵蒂冈第二届大公会议（1962－1965）前最后通行的版本——举行＂旧礼＂或＂特伦多＂拉丁弥撒。

那些因种种原因对梵二后礼仪改革（尤其是保禄六世1969年颁布的新礼弥撒规程［Novus Ordo Missae］）感到不满的天主教徒，对此诏书欢欣鼓舞。本笃十六世的举措也极大地推动了梵蒂冈认可的司铎团体（如圣伯多禄司铎会、基督君王司铎会等）的发展，这些团体此前已在牧灵工作中沿用旧礼。

推广旧礼的网站如雨后春笋般涌现，充斥着最新拍摄的旧礼大礼弥撒照片——罗马大殿内，神职人员身着令人惊叹的巴洛克式祭衣主持圣祭。若在十年前尝试举行此类礼仪，恐怕会让圣器室管理员直接报警。一度几乎绝迹的旧式教堂陈设，如今再次出现在圣物供应商的目录中，旧礼弥撒经书和礼规指南亦然。

这份诏书同样吸引了一批更年轻、更保守的教区及修会神职人员的关注——他们此前在施行圣事时一直使用梵二后的改革礼仪。推广梵二前礼仪的组织为此举办研讨会并制作教学视频，指导这些神职人员如何正确举行旧礼弥撒。

媒体刊载的报道中，年轻神父们热情洋溢地谈论举行旧礼弥撒的体验：其庄严性、崇敬的礼仪氛围、井然有序的对称美感，以及扎根于教会传统的深厚底蕴。透过这些文字，人们能感受到他们发自肺腑的真诚。

但其中或许还隐含着某种未明言的弦外之音：相较之下，保禄六世的弥撒似乎并不具备这些令人赞叹的特质。

这自然引出一个根本问题：为何如此？

这个问题的答案及其深远影响，正是本书探讨的核心。简而言之：新礼弥撒背后的教义前提与旧礼弥撒截然不同。这种差异进而影响了新礼的外在形式——包括祷文内容与礼仪动作。因此，当人们感受到（例如）旧礼中对圣体的处理更为恭敬、司祭的举止更为庄严、整体氛围更具超性特质时，其根本原因在于：新礼建立在全新的神学基础上——关于实体临在、司祭职分以及弥撒本质目的的新神学。

倘若保禄六世弥撒背后的神学存在根本性差异——换言之，倘若它不再反映天主教教义——其实际后果便不言自明。天主教徒不仅应当更偏爱旧礼，更必须全盘否定新礼。这是信仰的必然要求。

在那些由梵蒂认可司铎团体或教区主教主持旧礼的圈子里，保禄六世弥撒所呈现的教义问题往往被回避、忽视、迂回处理，或被视为不可触碰的高压线。取而代之的，是对旧礼的推崇理由被简化为＂美感＂或＂个人偏好＂这类表面说辞。

教理动机

这种现象极具讽刺意味。这些组织得以存在——甚至教区支持的《自动诏书》弥撒得以存续——完全是因为梵蒂冈始终未能彻底镇压自1960年代起传统主义者对新礼弥撒的持续抵抗。而从一开始，传统主义者坚守旧礼、抵制礼仪改革的理由就与＂美感＂或＂偏好＂几乎无关——他们的立场几乎完全基于教理与道德层面：

（一）教理层面保禄六世弥撒具有新教倾向、现代主义色彩、非天主教特质，对天主教信仰具有破坏性，是教理革命的载体，整体而言代表了一种新宗教。因此，天主教徒有义务拒绝新礼弥撒，并寻求真正符合天主教特质的弥撒，即所谓＂旧礼＂或＂特伦托弥撒＂。

（二）道德层面保禄六世弥撒严重亵渎神圣（以不配且不敬的方式对待圣物），甚至可能无效（因仪式中核心祷文的含义被篡改，导致圣事效力缺失）。因此，天主教徒有义务寻求以虔敬态度对待圣事且绝无疑义有效的弥撒，即＂特伦托弥撒＂。

当然，对新礼弥撒最著名的批评者当属圣庇护十世会的创始人马塞尔·勒菲弗总主教——正是他祝圣了如我一般的司铎，并将我们派遣至世界各地举行传统拉丁弥撒。自1969年保禄六世弥撒首次出现以来，总主教便视其为对天主教教理完整性与灵魂得救的威胁。

尽管后来，为使圣庇护十世会获得＂合法地位＂，勒菲弗总主教曾请求梵蒂冈允许为倾向传统礼的天主教徒开展＂传统礼仪实践＂（l＇expérience de la tradition）［1］，但他早期关于礼仪改革的声明几乎完全聚焦于谴责其教理谬误。

1971年在罗马的一次会议上，勒菲弗直指保禄六世弥撒具有新教倾向、现代主义特征、可能存在无效性，体现了对弥撒与司祭职的新概念，并导致全球范围内圣所的亵渎［2］。1975年在佛罗伦萨的演讲中，他更将新礼弥撒与路德的礼仪改革相提并论。＂祈祷的法则即信仰的法则＂，总主教强调，＂在弥撒礼仪中效仿路德改革，必将不可避免地导致逐步接受路德的思想本身＂［3］。

20世纪70年代，在埃科内神学院面向我们修生的多次讲座中，勒菲弗总主教不断谴责新礼弥撒，称其与天主教关于弥撒的教义相抵触，对天主教司祭职具有破坏性，且对参与其中的天主教徒的信仰犹如慢性毒药。最著名的是他在1974年11月21日的《宣言》中所述：

＂若要深刻修改祈祷的法则（lex orandi），就不可能不改变信仰的法则（lex credendi）。与新礼弥撒相对应的，是一部新要理、一种新司祭职、新型修院、新型大学，以及充满神恩与五旬节运动特质的教会——这一切都与正统信仰及教会传承至今的训导权相悖。＂

1.参见总主教对1976年9月11日与保禄六世会晤的记述：＂当我向他表示自己实际上是以＇多元主义＇为依据时，我说：＇但既然当下存在这种多元主义，为何不能让那些希望保持传统者获得与其他团体同等的地位？这至少是我们应得的权利。＇＂转引自迈克尔·戴维斯《为马塞尔·勒菲弗辩护·第一部》（德克萨斯州迪金森：天使出版社1979年版），第283页。

2.马塞尔·勒菲弗，《一位主教的发言》（爱丁堡：Una Voce出版社1976年版），第94－97页。

3.《一位主教的发言》，第198页。

4.《一位主教的发言》，第190页。

勒菲弗总主教所引用的拉丁文格言＂lex orandi，lex credendi＂（祈祷律即信仰律），频繁出现在早期传统主义者对新礼弥撒的批判中。这一古老公式常见于教宗诏书、神学著作与礼仪评注，用以阐明礼仪与信理间的辩证关系。

简言之，该原则意味着：礼仪祈祷既反映共同信仰，亦塑造共同信仰。因此，礼仪祷文在教义内容上的变更，必将导致信众信仰认知的改变。传统主义者认为，这正是新礼弥撒的危险所在。

梵二礼仪改革推行后的二十年间，传统主义者撰写了无数书籍、小册与文章，其核心论点概莫能外。［6］

2001年，随着旧礼弥撒的关注度持续扩大，圣庇护十世会再次在《礼仪改革的问题：一项神学与礼仪研究》［7］中系统性地提出教义质疑。这部具有深刻洞见的学术著作，严谨分析了新礼弥撒改革背后的若干核心神学谬误［8］，最终判定新礼仪式构成了＂与传统教义的断裂＂及信仰危机。

由此可见，对传统弥撒的持守必然伴随着对保禄六世弥撒的坚决抵制——因其危害信仰、亵渎神圣且可能存在无效性。这两个主题始终密不可分，并通过传统主义阵营的司铎、作家及出版物，以无数种形式被反复重申。

5.该格言最早见于五世纪《论天主恩宠指示录》（Indiculus de Gratia Dei，DZ246），其中援引教会礼仪祷文作为驳斥伯拉纠与半伯拉纠派恩宠论谬误的论据。＂传统上，这一警句旨在表明：教会祈祷文是我们探寻教会信仰真谛的重要依据。＂方济各会士托马斯·里希斯塔特，《礼仪法规：新形式与新精神》（芝加哥：方济各先驱出版社1977年版），第11页。

6.许多短篇著作的灵感源自1969年奥塔维亚尼与巴奇两位枢机提交给保禄六世的《新弥撒规程简要批判研究》，该文献在英语世界被称为《奥塔维亚尼干预书》（详见本书第六章）。已出版的重要长篇研究包括：詹姆斯·瓦滕神父的《重大亵渎》（1971）、路易·萨勒隆的《新弥撒》（1970年代初）、阿纳尔多·沙维尔·达席尔维拉的《保禄六世的新弥撒》（葡文首版1970－71年）、米拉·达维多格鲁的《新礼分析》（1978）、迈克尔·戴维斯的《教宗保禄的新弥撒》（1980）、达尼埃尔·拉法尔·德布里安的《祈祷律：新弥撒与信仰》（1983）、多米尼克·米歇尔·莫兰的《弥撒圣祭》（1985）以及拉玛·库玛拉斯瓦米的《新弥撒的问题》（1990）。这些著作大多将研究范围限于弥撒常规部分（Ordo Missae），未深入探讨弥撒专用经文（Proprium Missae）——即根据不同庆节与礼仪时期变化的祈祷文、咏唱及读经。

7.《礼仪改革的问题》（堪萨斯城：天使出版社2001年版）。

8.该著作甚至获得现代主义阵营神学对手的公正赞誉：＂我从未见过如此清晰透彻地阐明梵二后礼仪改革核心争议的论述。他们的洞察力无所不包。在理解改革背后的神学原则方面，他们的批判完全切中要害。这些确实是礼仪改革攸关的核心问题。改革后的礼仪确实体现了天主教神学与虔敬方式的根本转变。＂约翰·F·巴尔道文，《改革礼仪：对批评者的回应》（明尼苏达州科利奇维尔：礼仪出版社2008年版），第138－139页。

仅仅是个人偏好吗？

因此，梵蒂冈官员非常清楚，传统主义者反对保禄六世弥撒的根本原因在于教义问题。正因如此，1984年10月3日的《特许令》（Indult）虽然允许在特定情况下按照1962年《弥撒经书》举行旧礼弥撒，但明确规定，使用这一许可的人必须明确表示，他们绝不认同那些质疑保禄六世弥撒“教义正确性”的立场［9］。这可以说是获得许可的代价。

然而，如果司铎或平信徒不得以教义为由坚持旧礼弥撒并拒绝保禄六世弥撒，那么还能以什么其他理由来解释部分天主教徒对旧礼弥撒的诉求呢？争议的根源何在？梵蒂冈决定，这一问题必须被归因于纯粹的个人偏好或情感因素。

因此，自1984年《特许令》开始，罗马教廷及梵蒂冈高级官员的声明便将坚持旧礼的动机框定在“情感”“喜好”“文化表达”“依恋”等主观范畴内［10］。

1998年10月，若望保禄二世在向圣伯多禄司铎会的成员发表讲话时，提到“合理的多样性及值得尊重的不同感受，这些感受由圣神激发，使一切神恩在共融中合一。”

本笃十六世在《教宗自动手谕》（Motu Proprio）《历任教宗》（Summorum Pontificum）中采取了同样的策略。他将旧礼弥撒描述为许多天主教徒的“身份标志”“相遇形式”，并称其“特别适合他们”。旧礼具有“吸引许多人的神圣性”，而人们坚持旧礼是出于“依恋”“情感”“文化”“个人熟悉度”等原因。

9.圣座神圣敬礼部《四年前》宗座书函（1984年10月3日），《宗座公报》76（1984），第1088－1089页。＂必须毫无含糊地公开表明：此类司铎与信众绝不认同那些质疑1970年由罗马教宗保禄六世颁布的《罗马弥撒经书》之合法效力与教义正确性的立场。＂

10.1984年《四年前》特许令：指那些＂依恋＂特伦托弥撒的天主教徒。若望保禄二世1988年《天主的教会》手谕：旧礼弥撒是＂教会丰富性的一部分，这种丰富性体现在神恩、灵修传统与使徒工作的多样性中，构成了多元共融之美，是现世教会在圣神推动下献给天国的和声……必须尊重所有倾心于拉丁礼仪传统者的情感。＂若望保禄二世1990年对勒巴鲁本笃会士讲话：允许传统弥撒是因为教会＂尊重并培养各民族的特性与才能……此项特许旨在促进那些倾心于这些礼仪形式者的教会共融＂。迈耶枢机1991年致美国主教书函：＂多样性＂及对＂情感＂的尊重。拉青格枢机1998年在罗马对传统主义者讲话：＂不同的灵修与神学侧重点……同属唯一天主教信仰的丰富性＂。卡斯提永－霍约斯枢机2007年5月讲话：＂某些人喜爱的礼仪表达……这种情感＂。

这一策略可谓极其精明——它完全规避了教义问题的实质。既然不存在教义分歧，那么一切便只是选择与偏好的问题。倘若有人质疑其中可能存在隐患，那便是对教宗圣意的不敬。

更关键的是，将个人偏好确立为根本准则，成功将传统主义者的反对声音纳入了梵二后＂多元包容＂的宏大叙事。在这个框架下，吉他弥撒与钢琴弥撒、路德派圣歌的挪用、手领圣体、偶尔穿插的额我略咏、女辅祭员、平信徒送圣体员、印度与非洲风格的＂本地化＂礼仪，乃至墨西哥马里亚奇乐队，都与传统拉丁弥撒获得了同等地位。正如一位参与起草《历任教宗》手谕的梵蒂冈官员所言，允许举行旧礼弥撒不过是＂选项的扩充＂——这意味着，任何根据2007年手谕采用旧礼的司铎或平信徒，实质上已默认其他所有经批准的礼仪形式同样合法。

这种要求令许多保守倾向的司铎与信众深感不安，因为他们本能地对＂选择自由＂＂多元包容＂＂个人偏好＂等自由主义口号充满警惕。然而在该体系下，所有选项都被赋予了同等价值［11］。

然而，若仅以官方所允许的那些理由——如情感、偏好、传统、模糊的＂神圣性＂等——来选择旧礼而非新礼，便无异于陷入类似英国国教高派教会（Anglican High Church）的倾向：华丽的仪式取代了信仰本身，并使人忽视一个事实，即大多数教友所参与的、官方认可的弥撒仪式，其设计初衷正是要摧毁天主教大量传统教义与虔敬实践。

更进一步说，若接受这种将问题简化为＂偏好＂或＂吸引人的神圣性＂的诱饵（哪怕是默认），便等于不知不觉地陷入了许多《自动诏书》弥撒支持者所声称厌恶的现代主义。这一阵营中的许多人，或许会为以下支持传统拉丁大礼弥撒、反对白话礼仪的雄辩论证鼓掌喝彩：

＂旧礼弥撒以其所蕴含的奥秘、信仰与崇敬，比任何关于祭台牺牲的精妙神学论述，都更完整、更直接地触及人的灵魂，更有效地调谐人的心灵。＂

11.随着20世纪90年代新保守主义或＂改革之改革＂（reform of the reform）运动的兴起，并在年轻神职人员中逐渐流行，部分人士开始对官方礼仪改革提出保留意见。该运动的支持者基于现代哲学、礼仪史学理论、现代主义神学、社会学或人类学等不同立场，对保禄六世弥撒提出批评（相关概述可参阅巴尔道文《改革礼仪》）。毋庸讳言，这些批评无一将新礼弥撒视为危害天主教教义或本质不敬的产物。

这段华丽的辞藻无疑为宣传《历任教宗》手谕所定义的＂罗马礼特殊形式＂（即旧礼弥撒）增色不少。但究其本质，这不过是乔治·蒂勒尔［12］论调的翻版——这位现代主义者的圣事神学曾遭圣庇护十世严正谴责：＂他们体系中的一切都用内在冲动或需求来解释＂。

此例完美诠释了如何因错误理由（个人情感）而得出正确实践结论（保留拉丁大礼弥撒）。

本研究范围

为避免此类陷阱，必须依据＂祈祷律即信仰律＂（lex orandi，lex credendi）的原则，即礼仪祈祷既反映共同信仰又塑造共同信仰，来辨识和评估保禄六世弥撒背后的教义预设及其影响。

礼仪部秘书（后擢升枢机）费迪南多·安东内利在签署1969年4月6日颁布保禄六世弥撒的法令时曾精辟指出：＂礼仪中每个词语与动作都传递着神学思想＂［13］。

十九世纪教会法学家布伊在其礼仪法专著中精辟总结了这一原则的必然结果：礼仪＂本质上是教义的外在表达＂［14］，其程度之深使得＂任何宗教团体实际秉持的信仰，必然与其礼仪明确表达的教义完全一致＂［15］。

那么，保禄六世弥撒的经文与动作传递着怎样的神学思想？这一礼仪形式究竟体现何种信仰与教义？

1.核心论点，本书的核心论点可表述为：保禄六世弥撒（一）在信友思想中破坏天主教教义，特别是涉及弥撒圣祭、司祭职分及实体临在的教义；（二）允许或规定严重亵渎行为。

此论断或许令许多读者感到直白刺目，但它准确概括了自1969年新礼弥撒问世以来，传统主义者提出的核心质疑。

12.乔治·蒂勒尔《穿越斯库拉与卡律布狄斯：旧神学与新神学》（伦敦：朗文出版社1907年版），第34页。

13.转引自方济嘉布遣会士尼古拉·詹皮耶特罗《费迪南多·安东内利枢机与1948－1970年礼仪改革发展》（罗马：安瑟莫研究出版社1998年版），第257页。

14.D·布伊《礼仪法论》第三版（巴黎：鲁菲出版社1873年版），第15页。

15.布伊，第20页。＂任何宗教团体实际秉持的信仰与教义，必然与其惯常使用的礼仪所明确表达的内容完全一致。＂该命题（a）部分的基础在于系统性地从弥撒中删除了某些与普世主义或现代主义相抵触的天主教教义［16］，并通过言语和动作引入了从正面腐蚀信仰的教义错误。某些教义被实际删除（即通过文本剔除）；另一些则是实质上被废除（即仅保留残余痕迹，实际已失效）。

命题（b）部分的基础在于更改或删除了那些体现对弥撒圣祭相关人、地、物（尤其是圣体）应有之崇敬及其神圣特质的祷文、礼仪动作或礼规。

某些情况下，（a）（b）两方面影响都是众多变更累积产生的综合效应，而非单一改动所致。由于普通成年天主教徒的主要信仰培育几乎完全来自每周参与的主日弥撒——在改用方言举行弥撒的当今时代更是如此——保禄六世弥撒由此成为教义革命的引擎，或者说，是摧毁天主教信仰与虔敬的有效工具。

关于本命题，尚有几点前提需要说明：

•所谓＂保禄六世弥撒＂是指：根据保禄六世1970年弥撒经书（及其后续版本）以及梵蒂冈相关立法所规定、核准或许可的，经过修订的弥撒仪式（经文与礼仪动作）。

•有时亦会使用其他常见表述指代该礼规：新礼弥撒、新订弥撒规程、新礼（Novus Ordo）、新礼规、梵二后礼规等。

•本研究将以保禄六世弥撒经书拉丁文版本为基准文本，因该版本具官方效力，且方言译本往往存在特殊问题。鉴于官方英文译本罕有忠实呈现拉丁原文者，笔者在多数情况下将采用自行翻译的更准确版本。

•一般而言，礼仪＂滥用＂现象（即偏离保禄六世弥撒官方规范之举）不在本文讨论范围内。正如后文所示，单就新礼弥撒经书拉丁文官方版本所规定或允许的内容，其问题已足够严重。

2.方法论，为论证上述命题，我们将通过与传统拉丁弥撒的对比分析，对保禄六世弥撒进行详细剖析。

16.第一类（涉及普世主义的删减）包括以下教义内容：天主教教会作为唯一真教会的概念，以及新教徒明确否认的圣体实体转化（transubstantiation）、诸圣相通功、赎罪祭等天主教信理。第二类（涉及现代主义的删减）则涵盖地狱、奇迹、罪罚、世俗虚妄、克己苦修等现代主义神学实质上否定的教义。

我们有时也会使用其他术语来指称后者：旧礼弥撒（the old Mass）、旧礼（the old rite）、梵二前礼（the pre－Vatican II rite）、圣庇护五世弥撒（the Mass of St.Pius V）、特伦托弥撒（the Tridentine Mass）等［17］。传统拉丁弥撒的基准文本将采用1951年《罗马弥撒经书》（Roman Missal）所载版本。该版本早于1950年代至1960年代初为全面礼仪改革作准备而推行的一系列礼仪变革［18］。这一选择未必尽如人意，但正如改革者反复强调的，这些变革本质上具有过渡性质。因此若以此为起点与新礼进行比较将产生问题——因为此时比较的已非新旧两礼，而只是新礼制定过程中两个不同阶段的产物［19］。

我们将按照保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）仪式本身的顺序，逐一检视其经文与礼仪。在释义方面，常可参考直接参与制定新礼的礼仪学家们撰写的评注。

鉴于我们将对礼仪进行细致分析，非礼仪学爱好者可能难以把握后续讨论中某些精微之处。为此，每章末尾均附有概要说明——这对懒于通读的书评人而言亦是福音。

3.推论。在论证主要命题的过程中，将自然得出两项推论：

（1）保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）与此前绵延不断的礼仪传统构成了彻底的断裂（complete break or rupture）。当我们探讨传统弥撒中被新礼废除的诸多元素之历史渊源时，这一点将昭然若揭。

（2）保禄六世新礼弥撒实质上并未恢复＂教父传统＂（tradition of the Fathers）——即早期教会的礼仪理念与实践。改革初期，所谓＂新礼恢复了原始基督宗教崇拜＂的说法被不断重复，这纯属无稽之谈（complete hogwash）。在新礼的制定过程中，早期基督教祷文与仪轨的取舍，完全取决于其是否契合新礼仪背后普世主义（ecumenical）与现代主义（modernist）的教义预设——合则复用之，悖则弃置之。

17.我深知最后两种表述方式可能引发的争议，但这些术语在传统主义圈层（traditionalist circles）中确实广泛流通。

18.详见下文第三章论述。

19.以《教宗诏书》（Summorum Pontificum）核准的1962年弥撒经书（1962Missal）为例，该版本实际使用期不足两年（barely two years）。

4.概述。鉴于我们将探讨的内容涉及多个不同主题，在此为读者简要梳理后续章节的论述框架或许有所裨益。

礼仪运动（The Liturgical Movement）。这场始于十九世纪的天主教礼仪复兴运动，在二十世纪误入歧途——运动中的现代主义者（modernists）为摧毁旧礼弥撒（the old Mass）和制定新礼弥撒（the New Mass）奠定了理论基础。其代表人物包括：约瑟夫·荣格曼（Josef Jungmann）——他宣称传统礼仪已然腐化，必须改革以适应民众所谓需求；路易·布耶（Louis Bouyer）——主张以＂集会＂（assembly）为核心的普世主义圣体神学，并提出其他＂真实临在＂（real presences）理论以贬低实体转化（transubstantiation）教义。而日后成为保禄六世（Paul VI）的乔瓦尼·巴蒂斯塔·蒙蒂尼（Giovanni Battista Montini），正是礼仪运动的积极支持者及荣格曼与布耶的推崇者。

新礼弥撒的制定：1948－1969。最终催生保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）的进程，始于1948年阿尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）被任命为梵蒂冈礼仪改革委员会成员。该委员会通过渐进式改革（圣周礼仪［Holy Week］、日课经［Breviary］、圣乐［sacred music］、礼规［rubrics］等），为全面礼仪革新铺路。布尼尼不仅起草了梵二《神圣礼仪宪章》（Constitution on the Sacred Liturgy），更在保禄六世全力支持下主导宪章实施，并监督新礼弥撒的制定。

拉丁语到方言的转变，在传统礼仪中，弥撒使用拉丁语（Latin）与重要教义真理密不可分；相反，弃用拉丁语而改用方言（vernacular），则与天主教教义的败坏相关联。梵蒂冈第二届大公会议（Vatican II）后出现的错误翻译，直接源自罗马教廷的官方政策。

1969年《总论》（General Instruction），这份纲领性文件阐明了保禄六世弥撒（Mass of Paul VI）背后的神学原则：1.弥撒定义为“集会”（assembly）而非“祭献”（sacrifice）2.新创的“真实临在”（real presences）理论贬低实体转化（transubstantiation）教义3.错误主张弥撒重现“最后晚餐”（Last Supper）而非“十字架祭献”（Sacrifice of the Cross）4.将信众团体视为弥撒的“奉献者”（offerer），司祭仅作为“主持者”（president）5.弥撒仪轨的松散化（deregulation）

1970年《总论》的修订，由于传统主义者（Traditionalist）对这些错误的反对，以及奥塔维亚尼枢机（Cardinal Ottaviani）向保禄六世提交的对新礼弥撒的批评，1970年保禄六世弥撒经书（Missal of Paul VI）出版时，《总论》仅作了表面调整。然而，新礼弥撒的仪式本身未作任何实质性修改。

艺术、建筑与圣器陈设，保禄六世新礼弥撒背后的新神学理论，对举行弥撒所需的实体空间提出了根本性改造要求。

进堂礼（Introductory Rites），传统弥撒的第一部分本属司祭的预备礼仪，而新礼的进堂礼则彻底体现了现代主义的＂集会神学＂。

修订后的集祷经（Revised Orations），旧礼弥撒经书中的集祷经仅有17％被原封不动地保留至新礼经书。为迎合普世主义（ecumenism）与现代主义（modernism）的指导原则，修订者系统性删除了以下主题：消极神学（＂negative＂theology）、世俗之恶、亡者灵魂（＂souls＂of the departed）、异端之害、唯一真信仰、圣人功绩与奇迹。

圣道礼仪（Liturgy of the Word），重构后的圣道礼仪极大弱化了司祭的职能。改革者不仅废除了传统的圣经选读周期，更以＂三年周期制＂取代之。该新制度最初被美化为＂向平信徒开放更多天主圣言的宝藏＂。然而若将新选读经文与新约全本对照，可清晰发现：凡涉及普世主义与现代主义所忌讳的内容，或遭删除、或被跳过、或改为可选经文、甚或调整至冷门时段诵读。

礼品预备礼，：修订者摧毁了传统的奉献礼仪式（因其献祭性语言而遭新教徒憎恶），并引入了犹太逾越节晚餐祷词，其中掺杂了现代主义者兼泛神论者德日进（Teilhard de Chardin）的著作思想。

感恩经，：修订者篡改了古老的罗马正典（Roman Canon），废除其默诵传统，歪曲祝圣词的翻译，减少司祭的礼仪动作，引入十三篇新编的“感恩经”（包含普世性代祷及肤浅的1960年代神学内容），并将祝圣礼改造成新教风格的“设立圣餐叙事”（Institution Narrative）。

领圣体礼，：修订者废除了原本为强调并尊崇基督真实临在（Real Presence）而设立的礼仪元素，同时引入其他整体构成严重不敬的礼仪成分。

我们已尽可能清晰地阐明：旧礼与新礼之争，绝非仅关乎个人偏好、美学或情感，而是直接影响天主教信仰与虔敬的核心问题。现在，我们转向保禄六世弥撒与传统拉丁弥撒的对比，并谨记教宗庇护十一世（Pius XI）的训导：“神圣礼仪确系教会普通训导权（ordinary magisterium）最重要之器官。”［20］

［20］1935年12月12日接见本笃会士伯纳德·卡佩勒（Bernard Cappele OSB）时的讲话，载于安尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）编《教廷礼仪改革文献汇编：1903－1953》（Documenta Pontificia ad Instaurationem Liturgicam Spectantia：1903－53，罗马：礼仪出版社，1953年），第70页。

耸人听闻？博眼球吸引人？制造恐慌？

并不是。这是事实。

人要想得救，离不开圣事的协助。圣事的重要性不言而喻。我想，应该没人敢拿自己救恩不当回事。人去饭馆吃饭，去药店买药，还小心谨慎，货比三家，生怕买到假药，吃到不干净的食物。那能帮助灵魂得救的圣事，还能更不注意吗？要是领到无效圣事，就不害怕，不担心吗？灵魂绝不能平安。

然而不幸的是，梵二后，中国天主教会的两件圣事被本质性修改，造成无效，后果极其严重。虽然别的圣事也无效，但到底不如这两件来得重大。毫不夸张的说，相当于断送了中国天主教会的生命。如今仔细说来。

一、   圣事是耶稣亲自定的，是天主的作品，不是人的作品。

圣事不是圣教会定的，所以，圣教会无权，也不能从本质上改变圣事。

圣教宗庇护第十说过，“众所周知，教会没有权利对圣事的本质做任何一点创新”（通逾《Ex Quo Nono》，1910年12月26日）

特伦多大会会议《圣事》卷一，108页上说：“七件圣事是天主教会的本质要素，由基督创立，并存续到世界末日。因此，圣教会绝不能废除，或者从本质上改变他们任何一点，也绝不可能规划新的圣事。”

教宗庇护十二在宗座宪章《Sacramentum Ordinis》说：因为这些圣事是吾主基督亲自设立，教会在历史长河中从未用其他的圣事取代过它们，她也不能这么做。正如特伦多大公会议教导说，新法律的七件圣事由吾主耶稣基督设立，教会没有权柄越过这些圣事的本质。意思是说，教会没有权柄改变基督祂亲自设立的，经过神启的源泉所证实过的，圣事的标记。

圣奥斯定说，天主使用这些可见的外在标记，授给灵魂以恩宠，从异端者和外教人堆里，便于天主教徒有确定的标记轻易地认出彼此。

二、 什么叫做圣事的本质

每一件圣事都由必要的四要素构成：质料、形式（模式）、意向和执行者。佛罗伦萨大公会议教导说：一切圣事的实施完成，依赖三个部分：作为质料的物品，作为形式的言语，以及授予圣事的执行者按照教会的意向的执行。如果缺少任何一个，则圣事不产生效应。

除了四要素之外的礼仪，是圣事的非必要元素，教会可以修改。比如，起初允许教友领圣体圣血，后来只领圣体不领。从圣洗的全身浸水，到额头流水等。甚至圣事形式的经文，只要意思完全一样，也可以认为是有效，因为经文的意思，就是本质，意思一样，就是本质一样。

三、 为何说中国教会的圣洗圣事、神品圣事，在梵二后被本质修改

1、圣洗圣事

圣洗圣事礼仪的本质，是耶稣精确地亲定的。教会只有服从。教会唯一法定武加大圣经，玛窦福音28：19的拉丁文原文是：euntes ergo docete omnes gentes : baptizantes eos in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti，汉语直译过来就是，去洗他们（此处指天下万民），因父、及子、及圣神之名。

但是思高版圣经译为：所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗。

有人一定不服气说，这难道不是一个意思吗？严格的说，这些不是一个意思。

梵二前的任何一本中文教理书，都明确说，圣洗圣事的形式是：我洗尔，因父、及子、及圣神之名。但是梵二后，改成了：我给你授洗/付洗…。 这个改变，是本质性的，彻底改变了经文的意义，于是新经文的圣洗圣事是无效圣事。

在梵二前的任何教理书上都是我洗尔；同时梵二前的天主教中文圣经上， 授洗/付洗，都出现过。有人说，圣经都这么写，这是文言文与白话文用法的区别，意思是一样。但仔细想一想，梵二前，难道编写教理书的神父主教们，不明白不了解圣经用词跟教理书用词不一样吗，不了解文言文和白话文的区别吗？况且，天主教自17世纪传入中国，直到梵二新教理出版的1980年代，几百年的教理书都是我洗尔，此时的白话文已经普及多少年了。几百年来他们坚持用洗尔，不用授洗/付洗，一定有理由。

理由其实很简单，中文圣经采取了第三人称叙述模式的写作法，圣经作者在给读者描述第三人称（耶稣吾主或者宗徒）当时的动作和行为，并没有表达出圣洗圣事的经文，这才有了中文世界里，教理的经文跟圣经不一样的情况。中文圣经中的“授/付”， 做动词给予，“洗”则是名词圣洗，指圣洗这件事。上下文意思合起来即，你们去做/给与/实施圣洗这件事。

特伦多大公会议教理书说：圣洗圣事的形式，要表达出圣事实施者在行圣事当时的行动，即实施者一边给领受者浇水（洗）的同时，说“我洗尔”。在浇水（洗）这个时刻，实施者的行动，就是浇水（洗）。

梵二前批准的，且离现在年代最近的《信理神学》（奥托）说：按照亚力山大三世（Alexander 3 1159-81）的决定，亚力山大八世对比利时神学家法华克（F. Farvacques）之命题的谴责（1690年），以及为亚美尼亚人所颁布的训令（1439年），为使洗礼有效，必须以“我洗尔”（邓398，1317，696）一语指出行施洗礼的行动。

用大白话说，“洗尔”的“洗”是明确的“洗”动作，精准的符合圣教会要求的圣事实施过程中的行为。而“授/付洗”的“洗”，则是指“圣洗”这件事，先要有“圣洗”事成，才能授，才能付，才能给与。打个比方来说，授勋时说，“我授勋于你。”此时，勋章已经制好，已经存在那里待授，如果勋章没有准备好，拿什么授呢？授洗同理，应先洗后授，应在倒水的同时念“洗尔”后，使“洗”的动作结束后。圣事已成，才再谈得上说授、或者付。断没有圣事未成，就授就付。

总而言之，“授洗”二字缺少“洗”的动作，属于本质上改动了圣洗圣事的经文，不仅违背了耶稣亲定的圣事礼仪，而且严重故意违反了至少两位教宗的命令，这种程度的改动是真天主教会能做的事情吗？凡是用梵二新经文领洗的教友，其领洗有效性严重可疑。应照条件领洗，按照正确经文重新领洗。不然，中国教友的救恩就只剩下愿洗一个途径了，而且愿洗不是圣事，灵魂没有神印，没有确实性。

• 神品圣事

神品圣事，主要分为晋牧和晋铎两样，各有各的形式和质料。这两样圣事的质料和形式，记载于《罗马礼典》这本书里。顺便说一句，天主教会的三大礼仪书，分别是《罗马礼典》、《弥撒经书》和《神圣大日课》。

1968年6月18日，保禄六的诏书《Pontificalis Romani》这两样神品圣事做了极其重大的修改，其实还改了执事神品，并废了四小神品。但是本文只讨论最关键的司铎和司牧两品。

首先补充介绍一下梵二前的传统礼仪和教理，目的是为跟梵二修改版的礼仪和梵二修改版教理做对比。

2.1  特伦多教理

圣事篇——神品圣事章——司祭职的功能

那么，司祭的职务是，献祭于天主，以及执行教会的圣事。这个含义，从他们的晋铎典礼仪式就能得以证明。在授司祭职时，首先，主教对他覆手，在场其他神父也如此。然后主教把圣带（stole）搭在领神品者肩上，并穿过前胸形成一个十字，宣告着从此祭司身披从天而来的神权，使他能扛起吾主基督的苦架，套上了天主神律甜蜜的轭，不仅要靠言语淳淳教导神律，还要靠最圣洁最有德性的生活榜样。

接下来，主教用圣油傅他的双手，再递给他装着葡萄酒的圣爵和放着面饼的圣盘，并同时说：领受给天主奉献圣祭，并为生者死者而献弥撒的能力吧。通过这些祷文和仪式，这位司祭酒就被立为天主和人的中保和调停者，这的确必须被确认为祭司职的首要功能。

最后，祝圣神父的主教第二次覆手于他头上，同时说：领受圣神吧；你赦免谁的罪，谁的罪就得赦免，你留存谁的罪，谁的罪就留存，因此传输给他赦罪的神力，这神力是吾主给祂宗徒们的。这样，就是司铎神品的特别和首要的功能。

2.2  梵二前中国传统教理书《要理引申》

第三一二题 神品是什么——（壹）论外面的礼规

二 质料及形式

+问 什么是圣铎品的质料及形式？

答 圣铎品的质料，就是经主礼的主教，将手覆于受圣铎品人的头顶上，并授给被圣铎品人几种祭器；形式，就是同时主礼的主教，按着礼节书上所载的，谨诵关于圣铎品的法定经文。

三 论付神品圣事的礼节（ritus）

+问 什么是神品圣事最要紧的礼节？

答 神品圣事最要紧的礼节，就是把手覆在领神品人的头上。当初宗徒们用这覆手的礼节，付给人神品；直到现在，主教圣铎品时，仍旧行这样的礼节。主教圣新铎品时所行的，虽尽是些尊贵的礼节，到底首先最要紧的，就是主教将双手覆于受圣神品人的头上。此外关于其他一些很体面的礼规，一一详解如下：

主教在弥撒中，传呼一般受圣铎品的到他跟前，命他报名之后，伏在地上；于是由主教及在跟前的几位司铎，把手覆在每一位受圣品的头上之后，主教即将祭批穿在他们的身上。这样，等到公唱圣神歌毕，主教再用圣油祝圣他们的手，使他们能降福别人，及动用圣体；同时，又接着将圣爵圣盘递在他们手中，给他们做弥撒的权柄。诸礼已毕。主教用耶稣的话，一一向受圣铎品的说：“你领受了圣神，你要赦谁的罪，谁的罪就赦了”；这是把赦罪的权柄，又给了他们。最后众位新神父，当着主教亲自宣誓，决定要终身听命，尊敬主教。

接圣教会的常规，为圣新司铎，该用以上所说的这些礼节，为表明圣司铎所得的圣宠，及所得的权柄。当主教行过覆手礼后，给新司铎戴上领带，穿上祭批，这都是外面表明他的地位；关于以后用圣油傅新司铎的手，这是为使他有做弥撒，成圣体，以及降福的权柄。主教把圣爵圣盘，递给新司铎以后，亲自同新司铎一齐举行弥撒，献饼酒，成圣体，领圣体；直到主教再把手覆在新司铎头上时，方表示付给了他赦罪的权柄。自古及今，都是用这样尊贵而且奥秘的礼节来祝圣新司铎们。

第三一三题 神品有几级——司铎品——赋圣宠

…此后主教站起来，按序在每人头上行覆手礼；同时凡在跟前的神父们，也和主教一同覆手。主教回到本座，当着要圣司铎的，伸出右手来，请众位神父同祷，求天主把天上之恩，丰厚的降到这些人身上。

这样，于是就到了成圣事，印神印的时候。主教站在祭台上，大声念祝圣司铎的经。这段经的意思，奥妙高深。首先的几句，为赞颂天主是万万光荣之主，万种爵位的根源；自有无穷的明智，自有无尽的全能。天主拣选古新教的神长，分派他们的等级，赋给他们的神光，加给他们的神力；这些地方，无不显出自己的明智，自己的全能。

临圣司铎的时候，正是提用天主的全能明智之时。祝圣一位神父，比造成天地，更显天主的全能明智。圣经上记载，吾主耶稣临立圣体这件至尊至大的圣事，及临遣宗徒遍行天下之时，心里曾念过，口里也说过，自己有天主的全能，有天上地下样样的权柄，教人知道，非天主的全能，这两宗事都成不了。圣一位司铎，与以上那两宗事，紧紧相连。保存圣体圣事，直到世界终穷不失；传教救人，直到世界穷尽不断；最要紧的，在于圣教会不缺司铎。由此可见，圣教会圣司铎的时候，不得不称赞天主的全能明智。

然后主教就接着念成圣事的经道：“吾主，全能圣父，恳求你赏赐你这些仆役以司铎的品级和地位。求你从新打发圣神，及诸善诸德，降临到他们心中，使他们善尽司铎德职份，以自己的善表，责斥世间的恶俗…”。经一念完，于是也就成了圣事；六品人的灵魂上，同时也印了司铎的印号。

司铎既圣了以后，主教给他穿本品的祭衣；先在他胸前束了领带说：“你接受天主给你的担子罢。天主给你的这个担子是甘饴轻快的。天主给你的责任，是每一个神父应该担负的。”

这些司铎应尽的一切本分，按人情说，果然重大；生性软弱的人，决难担负。到底司铎别忘了经上的这一句话：“天主给你的这个担子是甘饴的，轻快的”；因为天主加重责任的时候，必赏你担负这责任的宠佑。神品的本宠佑，正是为帮助神父，终身善尽本分。但是司铎万不可半冷不熟地，因为得不着天主为他预备的宠佑；一味只觉着责任的难当，尝不着责任的甘饴。

主教给司铎穿弥撒的祭衣。这件祭衣，表明爱德。爱德本是司铎要紧的德行。圣了司铎是为爱人，是为领导世人归向天主，教他们生前死后，与天主合而为一。

主教又念一段经文，求天主降福新司铎，赏他们丰满的宠佑，使他们言语举动，都很稳重，遵守圣保禄与第茂德定的规诫。盼望他们，昼夜想天主的圣律；确信所传的道理，就是遵守义德，大显仁慈良善的心情，及刚勇等德行。

念完这段经，唱经的就唱咱们圣神的圣歌，求着圣神光照，坚固新司铎的心。当着这个时候，主教在祭台上又坐着椅子，命新司铎到他足前跪下；主教用圣油祝圣司铎的两只手。按圣油所含的意思很多，但其总意不外乎为表示刚柔；因为神父要紧有刚，也要紧有柔。这样，才能善尽本分，救人灵魂。司铎的手，既是经圣油祝圣了的，那么司铎恭敬自己的手，与恭敬圣爵圣盘一样。

司铎手上抹圣油，原是因为司铎做弥撒，要接触圣体的缘故。所以擦完了圣油，主教立刻拿着装酒的圣爵和托面饼的圣盘，给新神父摸一下，同时说：“你领受献祭，做弥撒的权罢”。

这可惊可奇的神权，新神父早就领着了；不过圣教会，立这格外的礼节，表明这个权确实合理。

做弥撒的权柄，本是新司铎自幼就仰望，并十分重视的权柄。这一点贵重的心情，盼望能永久存在司铎们心里，巴不得他们终身做弥撒，全像做头台弥撒那么热切，那么谨肃才好。万不可因日久年长，就把做弥撒作一件寻常事看待。

新司铎既领了做弥撒的权柄，接着就与主教同行弥撒，同成圣身圣血；待领过了圣体，唱经的就唱当初耶稣（若望十五，十五）向宗徒说的那句：“我往后不叫你们奴仆，叫你们朋友…”这几句话，正显明耶稣待司铎的情分。朋友与朋友，既不分你我；耶稣待司铎也正是这样，把自己司铎的权位，全给了他们去使行。

在这个时候，主教转过面来，又坐在椅子上；然后，新神父们念信经，当主教及众教友面前，承认自己的信德一如许下的，终身保全圣教会的道理；按照圣教会的讲法，自己去宣传。信经一念完之后，主教给众位新神父覆手说：“你领受圣神罢。你赦谁的罪，谁的罪就赦了；你留谁的罪，谁的罪就留着”。

赦罪的权柄，也是司铎们的一样奇妙的神权，然而也是司铎们最难的本分。为尽这本分，要紧有学问，很明智；且须切合爱主爱人的心情，并有其他各种才能。该知当灵魂的判官，实在不容易；当灵魂的神医，更是一件难事，尤其是在临终之时。比方，一个人得了重病，有人接了神父给他办临终神工，这个人得救，本不在人，乃在宠佑；到底宠佑在神父手里，神父好比是蓄着宠佑的泉水一样。所以神父该善言善语的，劝病人接受宠佑；该千方百计的救这个人的灵魂，这是天主托神父的重大本分。这个本分实在也是极难尽的，只有平日热心，苦身克己，常行祈祷，常行默想的神父，才能担负得起。至于冷淡，懈怠，浮躁的神父，眼见有本分上该救的灵魂，他偏让他下地狱，毫不过问。

到了此时，圣司铎的礼节，只剩下一条；就是主教赋了赦罪权之后，捧着新神父的两只手，问他说：“你是否应许敬畏我，并敬畏接我位的主教？你是否应许听我的命，并听那接我位的命？”新神父答应道：“我应许”。于是主教就给他当面说：“天主的平安，常和你偕”。新铎应：“阿门”。若说以上所说的许多话，当司铎的，皆全许过，岂有过后不忘记么？该知道，天地终穷的时候，天主必问司铎们在圣堂内所许的话，实践了没有。既然圣教会命下辈该听长上的命，而司铎之所以为司铎，特为助理主教，主教原是他的长上，在他跟前代天主的权位，因此司铎必须听主教的命，必须恭敬主教。

2.3  梵二前中国传统教理书《要理譬解》

第三一二题 神品是什么

乙 有形的记号

一 质料（materia）

各品质料不是一样的：

（一）小品和五品：一，远质是表明各职务的器物；堂门的钥匙和小铃（一品）；经本（二品），驱魔经本（三品），烛台蜡烛，空酒水壶（四品）；空圣爵，圣盘，空酒水壶和揩手布，宗徒书信（五品） 二，近质是主教手执器物，领受神品者手触器物。

（二）六品和七品：质料是主教在领受神品者头顶上行的覆手礼及接受的器物；圣经（六品）；圣爵圣盘（神父）；放圣经在头上，擦圣油在头上和手上，给十字戒指，高冕（主教）。

二 模行

神品的模行是主教执器物给领受神品者及行覆手礼时所诵的经文。

三 施行神品圣事的仪式

主教在弥撒内，作几次祈祷和劝告后，把手覆在领神品人的头上，用圣油擦他的手，交给他盛有葡萄酒的圣爵和置有面饼的圣盘说：“你为活着和死亡的人，承受天主献弥撒圣祭的大权”。最后主教重把手覆在领神品人的头上说：“你领受圣神吧！你赦谁的罪，谁的罪就赦了；你存留谁的罪，谁的罪就存留不赦。”

第三一五题 司铎的权柄

司铎最大的权柄，是在弥撒中成圣体，祭献天主；在听告解时，赦人的罪。

……试看主教在大堂里，先覆手在神父的头上，接着坐下唱伏求圣神降临，在新神父手上摸圣油说：“天主祝圣你的手罢。”后来又画十字说：“教你这手祝圣什么，就圣什么”。这样行过以后。六品人又拿着圣爵，圣盘，面饼等立着；主教又说：“因天主的圣名，你领受为生死者祭献于天主做弥撒的权柄。”此话一说出口，彼时在圣教会里，立刻就多添了一位神父……

2.4  良十三世的教导

在良十三统治时期，他郑重的定断英国的裂教安立甘教会的神职和神权无效。他定断安立甘的理由，对于我们判断（注意，是判断，不是定断，因无权柄）保禄六的新圣秩礼仪造成神职无效很有帮助。下面，我们来看看良十三的是如何定断的。

1896年9月13日，教宗良十三世在宗座信函Apostolicae curae中宣布安立甘教会的祝圣礼无效（邓1963-1966）。这一宣布系基于下列事实：在1549年开始应用的爱德华第六（Edward 6）的祝圣祷词中，覆手时所念的Accipe Spiritum Sanctum（领受圣神罢）一词被视为圣事的形式，但这一形式即不明示神品的等级，也不明示该等级的神权（defectus formae）

良十三世的宣布又基于另一事实：该祷词缺乏将祭献与赦罪之权传授给司铎的意向（defectus intentionis），而祭献与赦罪之权对铎品是必须的。良十三说，神品圣事祷词的基本形式必须表示“definite ordinem sacerdotii vel eius gratiam et potestatem，即明确的司祭品，或者该司祭品拥有的恩宠和权力”。也就是说，形式祷文至少要清晰地说出是授予的那个品级（例如某些东方礼），最好或者更恰当地，还能对该品级赋予的恩宠和权力做出定义，如传统罗马礼那样。

上文《要理引申》摘抄就是传统罗马礼的祷文，可以看出，祷词明确的说出了司铎的恩宠和权力。东方礼的祷词与罗马礼不同，但是结合东方礼上下文对基督信仰的宣认来理解司铎品，并且符合上下文语境。

为何要结合上下文？因为，除了圣事的质料和模式（形式）之外，圣事的有效性还取决于正确的意向。什么是圣事意向，如何保证正确的意向？良十三在同一封宗座信函中，给出了答案。

圣事意向并非指执行圣事者的个人意向，而是指礼仪展现出来的客观意向，根据上下文语境所表达的，所推广的意向。良十三说：“教会并不定断（圣事实施者）个人内在的思想和意向，但其外在显露的意向要受教会的定断和约束。”因为个人内在的意向会受到复杂环境的影响，所以礼仪上下文所表达的，受教会权柄所推广的意向才是圣事的真正意向。也就是说，圣事的意向，是做教会想要的，希求的。良十三说：“只要正确的，严肃的根据教会对圣事质料和形式的要求，施行了圣事，那么就可以认定行圣事者的意向，就是做了教会想要做的。异端和外教人只要按照天主教的礼仪行了圣洗圣事，那么圣洗圣事就是真正的被施行了，这条教义就基于本原则。”

真教宗已经定断了，圣事的意向是一个客观判断——独立于圣事实施者对教会的个人看法。所以，即便是裂教者，如东正教、中国爱国会、安立甘等，只要他们坚持使用正确的圣礼，虽然不改变他们的裂教身份，但是他们按天主教礼如此施行的圣事，依然是有效的圣事。因为，他们个人的裂教意向对圣事的意向不产生影响，而客观的圣事意向，则受正确的礼仪经文保证，天主教礼仪经文意向就是真教会所意愿的。

那么，安立甘神品无效的直接原因，就是安立甘教会改写了祝圣经文的上下文，于是原本被天主经文保护的客观意向，不复存在了。具体改写，就是良十三说的，该祷词缺乏将祭献与赦罪之权传授给司铎的意向（defectus intentionis），而祭献与赦罪之权对铎品是必须的。虽然在安立甘的祝圣经文中，可以看到授予司铎职务的字眼，但是，安立甘教义的司铎，与天主教的，则是完全不同的两个概念，所以他们的礼文中没有天主教司铎权柄的意向，故而无效。良十三提出的原则，对判断梵二神职无效是关键性的。因为保禄六修改的圣秩礼典，没有一个字提到司铎的赦罪权，祭献权也是含糊不清。

顺便说一句，誓反教（包括安立甘在内）的司铎概念，是一种类似于教徒聚会主持人的角色。这种思想也体现在梵二教的司铎概念里。下文会具体分析到。

2.5 庇护十二发布宗座宪章，彻底规定了神品圣事的质料和形式

1947年11月30日，庇护十二颁布了宗徒宪章《Sacramentum Ordinis 关于神品圣事》，以至高无上且不可谬误的伯多禄权柄，终结性地定断了有效祝圣司铎的质料和模式（形式）。他宣布，神品圣事的质料就是主教的第一次覆手，模式就是在传统神品弥撒中的弥撒序章preface。

从上文的《要理引申》一书中可以找到该序章的部分翻译，如下：

“吾主，全能圣父，恳求你赏赐你这些仆役以司铎的品级和地位。求你从新打发圣神，及诸善诸德，降临到他们心中，使他们善尽司铎德职份，以自己的善表，责斥世间的恶俗…”

《要理引申》一书，是由芜湖耶稣会的神父们于1940年出版的，早于庇护十二1947年宗座宪章。可以看出，早在宗座宪章之前，神品圣事的模式和质料就包含在传统的弥撒经文中。而庇护十二更是对神品圣事的质料和模式连一字一词都没有动，只不过是定断了该弥撒中哪一部分是圣事的模式而已。这也应证了所说的，真圣教会、真教宗是不可能本质上改动圣事的。

笔者现将该序章后半部分尽力译出，把完整的序文展现出来，目的只是为了与之后保禄六的经文进行参考对比而已。如下：

“吾主，全能圣父，恳求你赏赐你这些仆役以司铎的品级和地位。求你从新打发圣神，及诸善诸德，降临到他们心中，使他们善尽司铎德职份，以自己的善表，责斥世间的恶俗。愿他们成为我们主教职务的精明合作者。愿他们身上闪耀着各种德行，使他们能对这领受的牧职给天主好好地交账，最终获得永远真福的回报。以上所求是靠着吾主耶稣基督，你的圣子，祂和你及圣神是唯一天主，永生永王世世。”

2.6 保禄六的经文对比分析

2.6.1  现行的中文版圣秩礼仪的经文和礼仪的细节：

覆手和祝圣经文

(全体起立。主教戴冠。领圣秩者到主教前跪下。主教在他头顶覆手，不诵经文。随后，所有在场的司锋，佩戴着领带，为领圣秩者覆手，不诵念经文。覆手后，全体司锋站在主教周围，直到祝圣经文结束。)

(主教免冠。领圣秩者跪在主教前，主教向领圣秩者伸手诵念祝圣经文: )

主教: 主、圣父、全能永生的天主，求祢鉴临。祢是人类尊位的创始者，又是所有恩宠的分施者;宇宙赖祢而运行不息，万物藉祢而得以保存。祢为了组成一个司祭百姓，藉圣神的德能，在不同的职位上，指派祢圣子基督的服务员。

远在旧约时期，祢就以神妙的圣体，创立了多种职务。称委派了梅瑟和亚郎，治理及圣化称的子民，祢又拣选一些人，赐予他们职位和名份，以协助梅瑟和亚郎治理民众，处理事务。

为此，祢在旷野里，将梅瑟的神能赋予七十位贤士，使他们充作他的助手，让他更易于治理称的子民。

同样，祢将亚郎的职权，完整地交给他的子孙，使他们按照司祭的律例，供职于会幕，有效地履行献祭职务;而这会幕的祭献，正是未来美好事物的预像。

最后，神圣的父，祢派遣祢的圣子耶稣来到世界上;祂就是我们所宣认的那位——祢所派遣来的使徒和大司祭。

祂藉着圣神，将自己当作无玷的祭品奉献给祢;并使自己的使徒们，在真理中被圣化，以分担他的使命;祢又给基督的使徒加添了助手，使救赎的工程能传遍普世，并得以实现。

上主，现在求祢体恤我们的软弱，赐给我们在履行使徒及司祭职务上所需的助手。

全能的天父，我们求祢把司铎的职位授予祢这(几)位仆人，在他(们)心中振兴圣德之神，使他(们)由祢接受这项辅助的职务，在生活中树立善表，作众人的模范，产生潜移默化的效果。

愿、他(们)成为我们主教职位的忠诚合作者，使福音圣道，藉着他(们)的宣讲，传至天涯海角，并赖圣神的恩佑，在众人心中产生实效。

愿他(们)和我们一起作祢奥迹的忠诚分施者，使祢的子民藉重生的水泉而得到更新，从祢的祭坛得到滋养，并使罪人与祢和好，病弱者得到支持抚慰。

上主，愿他(们)与我们联合一起，为祢所托付的子民和整个世界祈求，以获得祢的仁慈和怜悯。

愿普世万邦，集合在基督内，在祢的神国里，成为祢的唯一神圣子民。

因我们的主耶稣基督，祢的圣子，祂和祢及圣神，是唯一天主， 永生永王。

众: 阿门。

授予祭衣

祝圣经文结束后，主教戴冠坐下。新司锋起立。其他覆手的司铎返回原位。襄礼者为新司择佩戴领带，并协助他(们)穿上祭批。

傅油礼

新司铎跪在主教前，主教以圣油傅在他(们)的手掌上，同时念：

主教: 天父以圣神及其德能祝圣了主耶稣基督基督；愿基督护佑你，赐你圣化天主子民的恩宠，并向天主奉献圣祭。

当新司铎(们)穿祭衣及主教给他(们)傅油时，全体信众可唱恳求造物圣神降临，或合适之圣歌。

接受礼品

信友献上礼品。主教把信友所献的饼酒连同圣盘圣爵交给新司铎(们) ，同时说:

主教: 请接受圣洁子民奉献给天主的礼品。你要明白你所做的，生活你所举行的，使你的生活符合主十字架的奥迹。

和平礼

(主教以和平礼接待新司铎，同时说: )

主教: 主的平安与你同在。

新司铎: 也与你的心灵同在。

(在场的司铎与新司铎行平安礼。行平安礼时，圣咏团可咏唱合适的歌曲。新司铎也可与参礼者互祝平安。)

2.6.2 新旧对比与分析

上文说过，圣事有效性有四要素：质料、模行、意向和执行人。逐一分析如下：

质料对比：新旧一样，都是主教覆手。

执行人对比：假设执行人都是有效的主教

形式/模行对比：很难说二者的含义完全一样。

相同点：都提到了司铎的品级/职位；主教的辅助职；司铎的善表德性等

不同点：旧礼说的很明白，“打发圣神及诸善诸德，降至他们的心中”；而新礼则言语含糊，“在他们心中兴起圣德之神”。

那么问题来了，这里的圣德之神是不是圣神？圣神与人灵不是同一个实体。如果是圣神，那就应该从外降至人灵内，而不是从人灵中兴起一个圣神来。人灵对圣神没有主权，人灵有自主权能兴起的，只能是己灵之神。所以，新礼经文存在严重的问题，即，极有可能根本没有真正呼求过圣神降临。甚至在安立甘的祷文中，都包含了明确呼求圣神降临的字词（安立甘虽然呼求了，但是没有指明呼求授予祭献权和赦罪权的字词），新礼则干脆连呼求都没有。

意向对比：根据良十三定断的，祷文中应明确包含司铎的祭献权和赦罪权的原则，旧礼很明确的包含了两次呼求圣神授权的祷文，而保禄六的新礼，则连祭献和赦罪的字眼都没有出现过（请在上文新礼经文中仔细查找），更不用说连一次呼求圣神降临都没有。

有人会说：新礼的“愿他(们)和我们一起作祢奥迹的忠诚分施者，使祢的子民藉重生的水泉而得到更新，从祢的祭坛得到滋养，并使罪人与祢和好，病弱者得到支持抚慰”这不是在说圣事吗？我说，看不出来这是在说圣事。首先，这段文字含义很模糊，奥迹、滋养，和好，抚慰的含义很广，奥迹种类有很多种，不单是圣事的奥迹，祭坛滋养的种类也有很多，和好是指什么呢，痛悔吗？抚慰就更广了，说两句安慰话也是抚慰。这些含义没有特定的目标。你们看，旧礼的意向说的多么清楚明确，“你领受圣神罢。你赦谁的罪，谁的罪就赦了；你留谁的罪，谁的罪就留着”和“因天主的圣名，你领受为生死者祭献于天主做弥撒的权柄”。

保禄六祝圣经文，仅传递了泛泛的司铎使命与任务，如传福音，立善表等等，但是没有把司祭的职能，举祭弥撒和赦罪传递下去。

另外，有人争辩说，保禄六的祷文上下文虽然没有明确司铎的举祭和赦罪权，但明确地请天主授予司铎的品位，这跟安立甘司铎的概念的案例不一样，因为在天主教理中，明确了司铎的职能，所以只要经文提到司铎二字，这圣事的意向就足够了。

事实果真如此吗，请打开梵二后的天主教理，看看如何。

梵二天主教理 卷二基督奥迹的庆典 第三章为共融服务的圣事 第六条圣秩圣事

从1536条开始，到1600条结束，找不到司铎赦罪权的任何字眼。全篇唯一的“赦罪”二字，只出现在1586条给主教的恩宠中。其他地方，只字未提。

1587条【在司铎授秩礼中，所赐予的神恩，可从拜占廷礼的祷词表达出来。主教覆手时，所用的祷词中有以下的话：

“上主，求以圣神的恩赐充满这位擢升到司铎行列的仆人，使他堪当服务的祭坛，无可指责，使他宣告天国的福音，善尽传报真理之言的职务，向奉献精神的礼品和牺牲，藉重生的洗礼更新的子民；好使他在唯一圣子，我们伟大的天主、救主耶稣基督第二次来临之日，能前去与他相遇，并从无限的美善中，领受他忠於职守的赏报。 ”

还记得上文的特伦多教理书、中国传统教理书是怎么教导司铎概念吗？对比二者，根本就是天差地别。“服务的祭坛”含义模糊，打扫祭台的卫生都属于服务的范畴，压根不是举祭。梵二教理的司铎概念，实际上跟安立甘司铎概念基本上没有太多区别。所以，梵二后教会对司铎的错误理解，无法给神品圣事提供真正天主教的司铎意向。

2.6.3 主教祝圣的差异

如果说新旧司铎祷文的新旧主教祝圣祷文的差异，可以说更是彻底的不同。由于梵二前中文教理书没有找到祝圣主教的礼仪细节，故笔者采用自译的文字。

形式 Form对比：

梵二前：庇护十二规定主教祝圣祷文的形式/模行很简单，即在主教祝圣弥撒序章中的一句话“Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius glorificationis instructum coelestis unguenti rore santifica”【请把您完整圆满的牧职赐给这位司铎，用一切灵性的荣耀来装饰他，用天堂的膏油圣化他】

保禄六礼中文版：

（全体主教免冠。主礼主教伸开双手，念祝圣祷文：）

天主、我们的主耶稣基督之父、仁慈的大父、施予安慰的天主，你居住高天，俯察人间；在万物出生以前，你已认识他们；你曾以恩宠的言语，在教会内订立了规范；你从起初就预定了使亚巴郎的后裔，成为忠义的子民；你设立了王者和司祭，使他们服务你的圣所。你从创世之初，就愿意在你拣选的人身上受光荣。

（全体主教合掌，一起低声诵念下节祷文，主礼主教继续高声诵念以下祷文：）

现在，求你在这（几）位被选者身上，倾注你的德能，就是领导之神，你曾将这神赐给你的爱子耶稣基督，他又亲自将这神赋予圣使徒，使他们到处建立教会，作为你的圣所，以永远光荣并赞颂你的圣名。

（主礼主教一人继续念：）

洞察人心的大父，求你使这（几）位蒙你选立为主教的仆人，妥善牧养你的神圣羊群；在你前执行大司祭的职务，无可指责，日夜不懈地事奉你；愿他（们）时常获得你的仁慈垂顾，并奉献你圣教会的礼品；愿他（们）借着圣神的德能，享有大司祭的职权，按照你的命令，赦免罪过；按照你的旨意，分配职务；按照你赋予使徒的权柄，解除各种束缚；愿他（们）以温良和纯洁的心，取悦于你，并借着你的圣子耶稣基督，向你献上馨香之祭；借着基督，偕同圣神，在教会内，一切荣耀、权能、崇敬，都属于你，从现在，直到永远。

全体：阿们。

（祝圣祷文结束以后，执事把覆在新主教头上的福音书拿去，待后来交予新主教。全体主教戴冠坐下。）

意向对比：

梵二前：《要理引申》说：司铎以上还有主教，通常称为大司铎。按神品说，主教和神父有这么一个分别；就是主教能把自己的权柄传给别人，神父不能。凡是主教，可算是接受了圆满的司铎职责…所以主教的神品圆满齐全，没有缺限。

梵二后：梵二教理1586条：对主教来说，这恩宠首先就是勇力之恩( 即拉丁礼祝圣主教祷词中的「领导之神」)：这恩宠使他如同父亲和牧人，不遗馀力地、谨慎地领导和保护他的教会，无私地爱所有的人， 并优先爱护贫穷、患病和有需要的人。这恩宠驱使他向所有的人宣讲福音，作群羊的榜样，领导他们踏上成圣之路；在感恩祭中，与亲作司祭和祭品的基督认同，不怕为羊群舍生：

洞察人心的大父，求使这位蒙选立为主教的仆人，妥善牧养的神圣羊群，在前执行大司祭的职务，无可指责，日夜不懈地事奉；愿他时常邀得的仁慈垂顾，并奉献圣教会的礼品；愿他藉圣神的德能享有大司祭的职权，按照的命令，赦免罪过；按照的旨意，分配职务；按照赋予宗徒们的权柄，解除各种束缚；使他以温良和纯洁的心悦乐，藉的圣子耶稣基督向献上馨香之祭……

分析1：结合梵二前中文教理和庇护十二的宗座宪章，可以得知，主教的神品是一种圆满完整的司铎职责。然而，梵二后的主教职责，却变成了勇力之恩，领导之神。领导力也好，勇力也罢，跟司铎职责的圆满性，根本不可同日而语。领导之神可以体现在任何地位的人，任何职责的人，任何地区的人身上。就算呼求天主授予领导之神，也并没有呼求授予圆满完整的领导之神，多一点还是少一点，什么类选的领导力，天主看着给吧。

分析2：无论从梵二教理中，还是保禄六祝圣主教的祷词中，都找不到主教的首要职能——祝圣司铎权。这跟上文祝圣司铎是一样的，梵二教理和祝圣祷文都删除了天主教司铎的职能——做弥撒和赦罪权。保禄六祝圣主教的祷文，同样违反了良十三指明的定断原则，即祷文没有表达出充分的外在意向，包括，领导之神的恩宠具体指什么？以及，缺少主教祝圣司铎权（圆满齐全没有缺限的司铎职责）。都足以造成神品圣事无效。

另外，有人说，科普特东方礼祝圣主教的祷文中，也提到了领导之神，教会也从来没说过科普特东方礼是无效的啊！这话说的不错，保禄六的主教祝圣祷文与科普特祝圣祷文极其相似。但是，人家科普特东方礼的祷文中，明确包含了呼求天主授予祝圣神职的权力这一句话，满足了圣事外在意向的良十三原则。而保禄六祷文压根就没有啊！

令人惊讶的是，保禄六的祝圣主教祷文中，居然还有“赦免罪过”这条。这可应该是祝圣司铎时就已经授的权力，梵二新礼主教到现在才授？另外还有“献圣教会礼品”、“分配职务”等句，含义极其模糊，礼品的概念范围大了，具体指什么？职务的含义更模糊，打水、扫地、看门，具体指什么？分配职务与授予神品，意义完全不同。

四、 面对可疑的圣事，我们怎么办？

笔者不是教宗，没有权柄定断这些圣事是确定无效的。那么，为何笔者还要以无效圣事当作文章的标题呢？这是因为，相信看完上面分析的教友，应该能得出结论，新圣事有效性至少是可疑的。笔者虽然不能定断这些梵二圣事确定无效，但是笔者在上文中展示了充分且合理的理由，质疑其有效性。

对上文罗列的原因依据重要性进行排序，第一个重大原因，就是可疑的圣洗圣事。这一件，就足以怀疑司铎品和主教品的神品有效性了。因为，没有领过洗的人，是不能领其他任何圣事的。

第二个重大原因，就是司铎品和主教品的祷文意向存在着严重缺陷。梵二教理和梵二礼仪中，均没有提到司铎的举祭和赦罪权；没有提到主教的圆满完整的牧权，包括祝圣司铎权。良十三世就是依据圣事意向这个判断标准，定断了安立甘神职是根本无效的。

第三个原因，就是圣洗、司铎品、主教品的形式/模行祷文本身含义模糊，跟梵二前清晰明确的含义，存在多种误解的可能性。这一条，被很多人用来争辩新礼有效。这是他们唯一能用来争辩的领域。

无需争辩这些新圣事到底有效还是无效，笔者目的也不是为了争辩。定断是教宗的权柄。而无休止的辩论和研究，并不能解决怀疑。笔者目的是告诉读者，根据圣教会的规矩，良心对圣事有效性既然产生了合理且充分的怀疑，在疑惑得到最终定断之前，解决办法是什么。

即： 遵从“更安全”的原则，避免鲁莽，重新施行有条件圣事

以定断安立甘为例，在良十三以宗座信函正式定断安立甘无效时，距离安立甘裂教已有300年。这300年里，天主教会对安立甘神职有效性一直没有最终的结论。但是，请注意，没有最终的结论，不代表无视，没有态度。天主教会对安立甘教会不仅有明确的态度，而且有明确的操作，执行了300年。

根据教宗英诺森第十一在1679年的谬误谴责中，确定了伦理神学的Tutiorism标准，即面对伦理事务的各种不同意见和观点时，要选择更安全符合法律的那个观点。

“受谴谬误：除非法律、或习惯禁止，或者可能招致更大危害的情况下，在授予圣事并涉及到圣事有效性时，可以合法地抛弃更安全的观点，而听从其他可能性观点。因此，只有在授洗和授神品时，才不能选择其他的观点。”

可以看出来，涉及到圣事有效性时，必须选择更安全的意见。而且圣洗和神品圣事有效性，更凸显重要，连谬误的这一方，都不许在这两件事上随意选择观点。

此后，各种伦理学教材、手册，都明确了这条安全性原则，不再一一赘述。基本原则就是，面对圣事有效性这个问题时，妥当的做法，就是避免领受有效性可疑的圣事，当作无效圣事处理。

那么，最后，教会在300年内，是如何操作安立甘教会的可疑圣事呢？很简单，凡是从安立甘教会改宗天主教的教友，全部在天主教会内重新条件领洗，之后所有的圣事全部有条件领受。著名的安立甘牧师若望 亨利 纽曼1845年改宗天主教后，条件领受了全部圣事，包括条件领了神品圣事，并被教宗良十三立为枢机，发出了捍卫教宗的最强音。

中国教友们，也当如纽曼枢机一样，为自己灵魂得救的稳妥，寻找世上的真天主教神职，条件性领受全部圣事。可不能稀里糊涂的把梵二教会，和梵二教的可疑圣事，当成救恩的诺厄方舟，这是极度危险，且对自己灵魂不负责任的做法。

1、领洗的重要

对教友来说，领洗是再重要不过的。领洗后，原罪和本罪的罪被洗掉，罚被赦免。灵魂从此死而复活，有了天主的宠爱和永远的神印。此外，圣洗还是其他圣事的基础，如告解，如傅油，更重要的还有，圣秩圣事必须授给领洗后的男教友。

2、无效洗礼的后果

那么这么重要的圣事如果是无效的，会怎么样？不仅原罪本罪未赦免，之前办的告解统统无效，而且无效领洗的神职也是无效神父和主教。简而言之，就是灾难，就是浩劫。

3、无效洗礼的原因——祷文

是什么原因，造成洗礼无效呢？原因有很多，但是本文只讨论一种，就是经文的改变，造成洗礼无效。圣事的祷文，是整个圣事的Form（形式），决定了圣事的本质，因此非常重要。所以，圣教会规定统一了圣洗圣事的祷文，不可随意变动，以免意义变化，造成圣事本质变化，失效。

自天主教传入我国以来，圣洗圣事的中文祷文一直就是“我洗尔，因父及子及圣神之名。” 这十二个字。这短短十二个字，包含着4个内容：1、付洗者——我，2、领洗者——你，3、付洗的动作——洗，4，逐一念出的三位一体的天主之名——因父及子及圣神之名。

可是自90年代之初起，这十二字祷文，逐渐变成了“我因父及子及圣神之名，给你授/付洗。”乍一看，似乎意义没什么变化，其实大有不同。

根据特伦多大公会议的决议，圣洗圣事的设立，来源于吾主耶稣对宗徒的要求：“传福音于天下万民，因父及子及圣神之名而洗他们。” 特伦多大公会议要求，“洗”必须是动词，表动作。

传统祷文“我洗你“的意义，清晰无比。”洗“是动词，清楚地表达洗这个动作。

而九十年代后的梵二祷文“给他们授/付洗”的意义，则比较含糊。动作变成了“授/付“，”洗“变成了”授/付“的宾词，一个名词。”授/付“的意义，是给与，实施，并不是洗。我授给你一个洗礼，和我洗你，根本就是两个意思。

有人肯定会说，日常生活中，这根本就是一个意思，你说的不对。那么，请问，在日常生活中，洗碗，洗菜，洗衣服的洗，跟授洗一个碗，授洗一个菜，授洗一个衣服，是一个意思吗？日常生活中，如果有人给你说，你去把碗/菜/衣服授洗了。能没有歧义吗？

4、结论——无效的领洗

圣事祷文的改变，造成圣事本质改变，洗这动作并未发生，发生的是给与的动作。故而，按照新祷文的领洗全部无效，其后领受的各种圣事（告解、圣体、圣秩等），也自动无效。这真是灾难性的后果。