看似教会里的掌权者，却教导谬误、并颁布有害的法律。这该如何符合“教会无误性”的教义呢？

若你如今经常去望传统拉丁弥撒，必定是因你已认识到：传统旧弥撒、传统老教义才是天主教的，是好的；新弥撒与现代教导在某种程度上不是天主教的。

你一开始也许担忧（我也是）：教区没有批准我去望的传统弥撒，怎么办？我是否违了教会的权柄？我是否不服从教宗？

这就是“权柄问题”，看似出现了真实的两难处境。教会教导说，在信仰与道德上，教宗不能谬误。而且，好教友服从教宗和圣统的法律；坏教友才只挑自己喜欢的。但事实是，那些看似在圣统掌权者却出命，要我们接受损害信德的，且有灾难性后果的新教义、新弥撒。公教友此刻该怎么办呢？

为何拒绝这些改变

要解决这个难题，就应当先回想：当初是什么原因使我们离开梵二堂区的？离开梵二堂区的大多数人，要么是因为某些矛盾教义，要么是堂里的不敬虔的礼仪乱象。换句话说，我们意识到，梵二新宗教的某些元素，要么是教义错误，要么就是邪恶。

而且，我们所拒绝的梵二改变，很难认为它们只是微不足道的细节。恰恰相反，我们感觉到，这些新教义是本质的改变——妥协、背叛，或直接否定了永恒的公教教义。我们也认识到，新的钦崇礼仪体系是邪恶的——不敬虔、亵渎圣体、与公教教义格格不入，完全摧毁数百万灵魂的信仰。正是这些严肃重大的理由——而不是细节琐事——促使我们去抵制并拒绝这些变化。

走到这一步，如果认清了（如我们确实必须认清的）梵二后的教会圣统在官方声明或法律里，居然含有错误或邪恶时，那实际上我们已经走上了解决这看似棘手的“权柄问题”的道路。原因如下。

谬误与邪恶

以下谬误和邪恶，或出自于梵二大会，或出自于保禄六世及其继任者的官方批准：

梵二《教会教义宪章》、以及1983年《新教会法典》）称，基督的真教会“存在于”（subsists in）（注意，不是“就是”）天主教会中。这暗示着，真教会也可以“存在于”其他宗教团体之中。
梵二文献及1983年《新教会法典》废除了婚姻的主要目的（生育）与次要目的（结合）的传统区别。二者的重要性置于同一层级，甚至结合放在生育之前，顺序颠倒。这一变化事实上为避孕提供了默许支持，因为禁止避孕的理由正是基于“生育是婚姻的首要目的”这一教导。
在保禄六世的新弥撒原始拉丁文本中，系统性地删除了以下概念：地狱、神圣的审判、天主的愤怒、对罪的惩罚、罪恶作为最大邪恶的本质、脱离世界、炼狱、亡者灵魂、基督在世上的王权、战斗中的教会（教会斗争者）、天主教信仰的凯旋、异端、分裂与错误的罪恶、非天主教徒的皈依、圣人的功德与奇迹。将这些教义从礼仪中清除，实际上意味着它们不再是真实的，或者至少不再足够重要，以至于值得在教会的官方祈祷中被提及。
保禄六世正式批准了“手领圣体”。这一做法最初是16世纪的誓反教徒强制推行的，目的是否认“圣体实质变化”和司铎神品的本质。
官方新弥撒礼典导论宣称：弥撒是一种“聚会-晚餐”，由会众与主席共同举行，在此期间，基督临在于人群、圣经朗读以及饼酒之中。这是一种誓反教或现代主义对弥撒的理解，并为后续种种“滥用”提供了理论基础。

本笃十六的教导

此外，我们还可补充若望保禄二世与本笃十六的许多教导——二人被错误地认为是 “教义保守派”。但是，他们的声明与著作暴露出一个广泛存在的神学问题，远远超越了“传统弥撒与新弥撒”的争议。

本笃十六，即梵二会议期间的“约瑟夫·拉青格”神父，是梵二主要的现代主义神学家。他的谬误错误，有大量的文献记录。他是新教会神学的首席设计师，该神学提出“天主子民”、“基督的教会”的概念，并不等同于罗马天主教会——而是由“真正教会”的各种“元素”拼凑出来的一个超级教会，或称“怪物弗兰克教会”（拼凑怪物般的教会）。天主教会完全拥有教会元素，而异端和裂教会拥有部分教会元素。

支撑这个大公主义思想这个“怪物”的纽带，就是拉青格的“部分共融”教会观。作为枢机、以及若望保禄二世的首席教义顾问，他在以下文件中发展了这一理念：1992年《信理部〈论共融〉书信》、2000年《主耶稣》宣言、1983年《新教会法典》以及1997年《天主教要理》。以下是拉青格教导中的一些典型论点：

分裂的宗教团体是“特殊教会”，通过“密切的联系”与天主教会联合在一起。（《论共融》17）
普世教会是“[特殊]教会的身体”。（同上，第8条）
分裂的教会有一种“受伤的”存在。（同上，第17条）
“普世教会”在这些“特殊教会”中，以她所有的本质要素而显现。（同上，第17条）
基督的教会“临在并运作于”那些拒绝教宗权威的教会中。（《主耶稣》17）
人通过洗礼成为“天主子民”的成员。（《要理》782）
整个“天主子民”都参与基督的三职。（同上，783）
基督的身体——教会，是“受伤的”。（同上，817）
基督的圣神利用分裂者与异端团体作为“救恩的途径”。（同上，819）
每一个“特殊教会”都是“天主教的”，但有些是“完全天主教的”。（同上，832，834）

事实上：拉辛格的教导，违背了唯一真天主的启示信仰真理与天主教信条：“我信唯一的圣教会。”信经中的“唯一”指的是教会的至一、统一的性质，即，她“在自身内部没有分裂，并在信仰、纪律和礼仪上，与任何其他团体区分开来”。

拉青格的教导同样违背了教父们与普世一般训导权所传授的教义：异端“在天主教共融之外，并与教会没有分子。”（良十三世教宗）

教会不可能发出邪恶

这样的清单能写好几页，重点是：其中每条，要么属于“错误”（即相反、或实质性改变梵二前的训导或教义），要么属于“邪恶”（即冒犯天主、危害灵魂得救）。

然而，那不变的至一信德告诉我们，这些改变是错误的，也告诉我们：教会不可能败坏教义，也不可能发出邪恶。

天主教会的一个基本属性是“不可败坏性”（indefectibility）。意味着，她的教义是“不变的，并永远保持一致”。（圣依纳爵·安提约基亚）教会绝不可能发出自相矛盾的教导。

此外，基督的教会另一个基本属性是“无误性”（infallibility）。这不仅仅适用于一些少见的教宗宣告，比如圣母无染原罪和圣母灵肉升天的信理定义（某些传统教友似乎只认可这点），而且也扩展到教会的普世的教律和法典。

经典的信理神学教材，如萨拉韦里Salaverri (I:722)、苏比萨雷塔Zubizarreta (I:486)、赫尔曼Herrmann (I:258)、舒尔特斯Schultes (314–7)和阿巴祖萨Abarzuza (I:447)，对此原则的解释通常如下：

教会的无误性扩展到……为普世教会所颁布的、关于基督徒礼仪和生活的法律……但教会在发布这种训导性法令时是无误的——程度之高，以至于她永不可能制定一条与信德或道德相冲突的普世法律，或一条本质上会损害灵魂的法律……

设若教会在普世教律和法典中真犯了此等错误，那她将不再是启示教义的忠实守护者，也不再是可靠的基督徒生活导师。她将不再是启示教义的守护者，因为推行一条恶劣的法律，在事实上就等同于一个错误的教义定义；人人自然会认为教会所命令的与健全教义一致。她也不再是基督徒生活的导师，因为借着她的法律，她会把腐败引入宗教生活的实践中。（范·努尔特，《神学大全》，卷二，第91页，着重号为原文作者所加，译注：这是截止梵二召开前普遍使用的神学院教材，依然是现今传统神父的教科书）

因此，教会不可能通过她的法律发出任何邪恶——包括规范礼仪的法律。

一方面我们认清梵二后圣统已正式批准了错误与邪恶；另一方面我们又考虑到教会的基本属性。于是我们得出了关于梵二后圣统权威的结论：鉴于教会在教义上的绝不败坏（她的教义不可能改变），以及教会在普世教律、法典上的无误性（她的礼仪法律不可能损害教义或危害灵魂），那么我们所列举的那些错误与邪恶，不可能真正出自教会的权威。这必然另有解释。

因异端而丧失圣职

在保持教会“不可败坏性”和“无误性”教义的前提下，教会出现这些错误与邪恶的唯一解释，就是：颁布、推广这些谬误与邪恶的那些神职人员，作为个人，在某种程度上已经丧失了他们在教会中原有的圣职权柄——或者，在天主面前他们从一开始就未曾真正有过权柄。他们的声明在法律上因此是无效的，对天主公教友不产生约束力——正如16世纪英国那些接受誓反教异端的前公教主教的法令，对天主教徒来说，同样是无效和空洞的。

如此这般丧失权柄，源于教会法典的一个普遍原则：若某人有公开背离天主教信仰的行实，则其自动丧失一切他拥有的教会职务。 仔细想想，这是合乎道理的：一个不真正信奉天主教信仰的人，却对依然的公教信徒拥有权柄，岂不是荒谬？

“公开背离公教信仰者，自动丧失圣职”的这个普遍原则，不仅适用于堂区神父、教区主教及其他类似的教会职员，也同样适用于教宗。

丧失教宗职位

教会圣师罗伯·白冷明St. Robert Bellarmine、加耶谭Cajetan、苏亚雷斯Suarez、托尔克马达Torquemada，以及韦尔茨Wernz和维达尔Vidal等神学家与教会法学家，都在不否认“教宗无误性”教义的前提下，主张：即便是教宗（作为个人而言），也可能成为异端，从而丧失教宗职位。这些作者中有些人还认为，教宗也可能变成裂教者。

在巨著《论罗马教宗》中，圣罗伯·白冷明提出了这样一个问题：“一个异端教宗可否被罢黜？” 注意，他的提问首先就假设了教宗确实可能成为异端。在经过长篇讨论后，白冷明得出结论：

一个明显的异端者，会自动（本身即）不再是教宗和首脑，正如他自动不再是基督徒、不再是教会的成员一样。因此，他可以被教会审判和惩罚。这是所有古代教父的教导：明显的异端者立刻失去一切管辖权。（《论罗马教宗》卷二，第30章，着重号为原作者所加）

白冷明引用了圣居普良Cyprian、德里埃多努斯Driedonus和梅尔基奥尔·卡诺Melchior Cano的论述支持。他最后指出，这一结论的逻辑基础是：明显的异端者绝不可能是教会的成员——既不是教会灵魂的成员，也不是教会奥身的成员，既不与教会有内在结合，也不与教会有外在结合。

白冷明之后的其他伟大神学家与法学家同样支持这一立场。韦尔茨和维达尔在1943年合著出版的八卷《教会法》——对1917年《教会法典》最受尊敬的注解之一，其中写道：

因恶名昭著且公开的异端，罗马教宗可陷入异端中，因其公开异端事实本身（ipso facto），被视为丧失管辖权，即便在教会作出任何宣告性判决之前……一个陷入公开异端的教宗，会因这一事实本身而不再是教会的成员；因此，他也就不再是教会的首脑。（卷二，第453页，着重号为原作者所加）

梵二后的教会法学家

甚至在梵二后的1983年《新教会法典》的一部权威评注中，也承认了教宗可能成为异端，并因此丧失其职位的可能性，：

“经典的教会法学家们讨论过这样一个问题：教宗是否可能在其私人或个人观点中陷入异端、背教或分裂？如果他以一种恶名昭著、广为人知的方式这么做了，他就会与教会断绝共融，并且根据一种被普遍接受的观点，他将因这一事实本身（ipso facto）而失去职位（参见法典第194条第1款第2项）。由于没有人可以审判教宗（法典第1404条），因此无人能够因这种罪行而罢黜教宗。而作者们对于如何宣告其职位的丧失，以便随后通过新选举来填补空缺，则存在分歧。”——（詹姆斯·科里丹等编，《新教会法典评注》，纽约：保禄出版社，1985年，第333条）

因此，“异端教宗会自动失去职位”这一原则，被各类天主教教会法学家与神学家广泛承认。

依诺森三世与保禄四世教宗

甚至有教宗曾提出过：某个异端者可能最终坐上伯多禄之座。

依诺森三世教宗（1198–1216年），他是教宗史上最强有力的教宗权威捍卫者之一，他教导说：

“罗马教宗更不能自夸，因为他可以被人审判——或者确切地说，当他在异端中明显地‘失了味’时，他就能被证明已经受到审判。因为那不信的人已经被审判了。”（讲道集第四篇，《祝圣讲道》，拉丁文全集第218卷，第670页）

在誓反教反叛时，另一位大力捍卫教宗权威的保禄四世教宗（1555–1559年）怀疑，下次秘密会议中一位有望当选为教宗的枢机，实际上是一个秘密的异端。

因此，在1559年2月16日，他颁布了教宗诏书 《Cum ex Apostolatus Officio》。在这份诏书中，他规定：如果任何被选为罗马教宗的人，若在选举前曾“偏离天主教信仰或陷入任何异端”，那么即使该选举得到了所有枢机的一致同意和赞成，其选举也将“无效、不具法律效力、并且完全作废”。

保禄四世进一步规定：这样的“无效教宗”之后所有的行为、法律和任命，“都将没有任何效力，也不会赋予任何人任何稳固的法律权力。”此外，他还命令：所有由这种教宗所任命的神职人员，将“因这一事实本身，不需任何进一步的声明，就丧失一切尊严、职位、荣誉、头衔、权威、职务与权力。”

因此，一个貌似是教宗的个人，实际上可能陷入异端并同时丧失权威，这种可能性一点也不荒诞，反而有至少两位教宗的教导作为基础。

二选一

把以上用一句总括：第一，我们知道，教会作为整体不可能败坏。第二，我们也知道，神学家甚至教宗本人都教导说，教宗作为一个个人，可能会背离信仰，从而丧失其职位和权威。

当我们认清梵二后“新宗教”的错误与邪恶时，就会出现二选一的可能理论：

教会整体败坏了。
某人背叛了，并因此丧失了职位与权威。

面对这样的选择，信德的逻辑要求我们相信教会的“绝不背叛”，并承认是个人的背叛。

换句话说，我们认清了这些改变是错误的、是邪恶的，应当拒绝的，实际上就默认了：那些颁布这些改变的人，从未真正拥有过教会的权柄。因此，可以说所有的传统主义者在实质上，都是“宗座出缺论者”（sedevacantists）——只是并非所有人都已经意识到这一点。

这样一来，权柄问题也就得到了澄清。那些在梵二背叛之后努力保存信仰的天主教徒，完全没有义务去服从那些因拥抱错误而失去权威的人。

要点总结：

前文内容总结如下：

梵二及梵二之后正式批准的教导与法律，包含错误，并/或推动邪恶。
因为教会“绝不背叛/败坏”，她的教义不可能改变；并且因为她“无误”，她的法律不可能发出邪恶。
因此，梵二及其后正式批准的错误与邪恶，不可能出自真正的教会权柄。
那些颁布这些错误与邪恶的人，必然在某种程度上缺乏真正的教会权柄。
教会法学家与神学家教导说：一旦背离信仰成为公开事实，就会自动丧失一切教会职位（权柄）。他们甚至将这一原则适用于教宗本人，若他在私人层面成为异端。
连教宗们自己也承认过：存在异端者登上伯多禄之座的可能性。保禄四世更是规定：这种教宗的选举无效，他将完全没有权柄。
既然教会不可能背叛，而作为个人的教宗却可能背叛（更何况教区主教），那么对梵二及其后的错误与邪恶，最合理的解释就是：它们出自那些人虽然占据着梵蒂冈与各地主教座堂，但客观上这些人未曾真正有过教会的权柄。

我们已经充分论证：教会可能教导错误或颁布邪恶法律的说法，是违反天主教信仰的。我们也已经表明：梵二及其改变确实带来了相反天主教教义的错误，及危害灵魂得救的邪恶法律。

因此，信德本身迫使我们断言：那些教导这些错误或颁布这些邪恶法律的人，无论看似他们有什么权柄，但实际上，他们并没有天主教会的真正权柄。只有这样，才能保持天主教会“绝不背叛”的特质。因此，作为承认教会既“绝不背叛”又“无误”的天主教徒，我们必须拒绝并否认保禄六世及其继任者是真正的教宗的说法。

另一方面，当教会有朝一日恢复正常运作时，我们把权威性的定断宣告交由教会来作出——由她来明确宣布这些所谓的教宗并非真教宗。毕竟，我们这些普通司铎不能作出任何具约束力的权威性判决，无论是法律的还是教义的。

最后，我们这些传统天主教徒并没有创立一种新的宗教，而只是进行一场“守护行动”，以保全信仰与天主教礼仪，直至更美好的日子到来。在此期间，如果我们在处理这些艰难问题时，不仅谨慎地依循神学原则，而且怀着神学的德行——仁爱，那么我们的目标将得到最好的实现。

附录一：异端与教宗职位的丧失

了解“教宗无误性”的天主教徒，或许会惊讶于“教宗作为一名私人教师，仍然可能陷入异端，并因此自动丧失其职位”这一说法。为了避免人们以为这一原则是传统主义“狂热分子”的幻想，或充其量只是少数无名天主教作家的意见，我们在此引述一些来自教宗、圣人、教会法学家和神学家的文本。

一般读者可能对科罗纳塔（Coronata）、伊拉圭（Iragui）、巴迪（Badii）、普吕默（Prümmer）、韦尔茨（Wernz）、维达尔（Vidal）、贝斯特（Beste）、韦尔梅尔施（Vermeersch）、克勒森（Creusen）以及雷加蒂略（Regatillo）这些名字并不熟悉。但在梵二之前，这些神父在各自领域内都是享誉国际的权威。我们所引述的段落均出自他们庞大的教会法和教义神学专著。

“三、教宗职的任命” Matthaeus Conte a Coronata (1950)

1° 按照天主神律，对此任命的要求：
(a) 被任命者必须是一个拥有理智的人——至少因为他必须接受神品圣事，以获得行使神品的权力。这一点对于教宗任命的有效性是必须的。

另一个有效性的要求是：被任命者必须是教会的成员。因此，异端者与叛教者（至少是公开的那些）被排除在外。

2° 罗马教宗丧失职位的情形。这可以通过多种方式发生：

c) 恶名昭著的异端：

虽然有些作者否认罗马教宗确实可能成为异端的假设。但，无法证明罗马教宗作为私人教师不能成为异端——例如，如果他固执地否认一个已被定义的信条。这样的“绝对不会犯罪”的保证，从未由天主所应许。事实上，依诺森三世教宗明确承认过这种情况是可能的。

如果这种情况真的发生，他（罗马教宗）将因天主的法律而失去职位，不需要任何判决，甚至不需要宣告性的判决。因为公开表明异端的人，将自己置于教会之外；而基督绝不可能把祂教会的首席权柄保留在这样一个不配的人身上。因此，如果罗马教宗公开宣认异端，那么即使在任何谴责性判决之前（而且这种判决本来也不可能），他就会失去其权威。
（《教会法大全》，罗马：Marietti出版社，1950年，第1卷，第312页、316页，着重号为原作者所加）

依诺森三世，1198年

“因此，信德对我来说是如此必要，虽然在别的罪上，只有天主是我的审判者，但唯独在犯下信德罪时，我可以受教会的审判。因为‘那不信的人，已经受了审判’。”——（讲道二，《祝圣讲道》，拉丁全集218卷656页）

“你们是地上的盐……罗马教宗就更不能自夸了，因为他可以被人审判——更确切地说，当他在异端中明显‘失了味’时，他就能被证明已经受审判。因为那不信的人，已经受了审判。”（讲道四，《祝圣讲道》，拉丁全集218卷670页）

圣安多尼诺St. Antoninus，†1459

“若出现教宗变成异端的情况，但因其事实本身，无需任何其他判决，他本人就与教会相分离。一个被切离身体的首脑，只要是分离的，就不可能继续作为那身体的头。
因此，一个因异端而与教会分离的教宗，将因这一事实本身不再是教会的元首。他不可能既是异端又继续做教宗；因为他既然在教会之外，就不可能持有教会的钥匙。”——（《神学大全》，被《梵一会议文献》引用）

保禄四世，1559年

“此外，如果有任何一位主教（即便是总主教、宗主教或首席主教）、罗马教会的枢机、教宗使节（如上文所述），甚至是罗马教宗本人（无论是在晋升为枢机之前，还是在被选为罗马教宗之前），若已偏离天主教信仰或陷入任何异端，[我们特此制定、颁布、决定并定义]：

— 这样的晋升或选举，即使得到了所有枢机的一致同意和赞成，也应视为无效、在法律上无效且完全作废。

— 这样的晋升或选举，不得被认为有效，也不可能有效；无论是通过职位接纳、祝圣、随后的管理或掌有，甚至包括所谓的罗马教宗加冕登位本身，以及众人对他的尊敬与服从。

— 在上述情况下，无论经过多久，这样的晋升或选举，在任何意义上都不得被视为哪怕部分合法。

— 所有这些晋升或选举之人所作的言论、行为、法律、任命——以及由此衍生的一切——都将没有效力，不会赋予任何人任何稳固与合法的权力。

— 那些如此被晋升或选举的人，因这一事实本身，并且无需任何进一步的声明，将被剥夺一切尊严、职位、荣誉、头衔、权威、职务与权力。”
（教宗诏书《Cum ex Apostolatus Officio》，1559年2月16日）

圣罗伯·白冷明，†1621

“一个明显的异端教宗，会自动（本身即）不再是教宗与元首，就像他自动不再是基督徒、不再是教会的成员一样。因此，他可以被教会审判和惩罚。这是所有古代教父的教导：明显的异端者立即失去一切管辖权。”
（《论罗马教宗》卷二，第30章）

圣阿方索·李古里St. Alphonsus Liguori，†1787

“然而，如果天主允许一位教宗成为一个恶名昭著且顽固的异端，他将因这一事实而不再是教宗，宗座将因此出缺。”
（《信仰的真理》，卷三，第八章，9–10节）

梵一（1869年），伊拉圭神父Serapius Iragui（1959年）

“如果罗马教宗成为异端，该怎么说呢？在第一次梵蒂冈大公会议上，提出了这样一个问题：作为私人，罗马教宗是否可能陷入明显的异端？

对此的回答是：‘我们坚定地信赖超性的天主眷顾，认为这种事情极可能永远不会发生。但天主在需要的时候从不缺席。因此，如果祂真的允许这样的邪恶发生，祂也不会让我们缺乏应对的手段。’（Mansi 52:1109）

神学家们也作出了类似的回答。我们不能证明这种事件绝对不可能发生（absolutam repugnatiam facti）。因此，神学家普遍承认：如果罗马教宗陷入明显的异端，他将不再是教会的成员，因此也不能再被称为她可见的元首。”
（《神学大全手册》，马德里：Studium出版社，1959年，第371页）

J. Wilhelm（1913年）

“教宗本人，如果因恶名昭著的异端而有罪，就会不再是教宗，因为他将不再是教会的成员。”
（《天主教百科全书》，纽约：Encyclopedia Press出版社，1913年，第7卷，第261页）

凯撒·巴迪Caesar Badii（1921年）

“c) 现行的罗马教宗选举法归结为以下几点：……

下列人被排除在合法当选之外：女性、尚未达到理智年龄的儿童、长期处于精神错乱的人、未领洗者、异端者与分裂者……

教宗权力的终止：这种权力终止于……（d）恶名昭著并公开的异端。一个公开成为异端的教宗将不再是教会的成员；因此，他也就不可能再是教会的元首。”
（《教会法大全》，佛罗伦萨：Fiorentina出版社，1921年，第160页、165页，着重号为原作者所加）

多明我·普吕默Dominic Prümmer（1927年）

“罗马教宗的权力可能丧失：……(c) 因长期的精神错乱，或因正式的异端。而这至少是可能的……

作者们确实普遍教导说，教宗会因确定且恶名昭著的异端而失去权力，但这种情况是否真的可能发生，则理所当然地受到质疑。

然而，基于这样的假设：教宗作为私人可能会陷入异端（因为作为教宗，他在信德上不会出错，因为他具有无误性），各位作者提出了不同的答案，解释他将如何因此而被剥夺权力。不过，这些答案都没有超出“可能性”的范围。”
（《教会法手册》，弗赖堡：Herder出版社，1927年，第95页，着重号为原作者所加）

F.X. 韦尔茨、P. 维达尔F.X. Wernz, P. Vidal（1943年）

“由于恶名昭著并公开的异端，罗马教宗若陷入异端，因这一事实本身（ipso facto），即被视为已被剥夺管辖权，即使在教会作出任何宣告性判决之前…… 一个陷入公开异端的教宗，将因这一事实本身 ipso facto 不再是教会的成员；因此，他也就不再是教会的元首。”
（《教会法》，罗马：宗座额我略大学出版社，1943年，第2卷，第453页）

乌达尔里库斯·贝斯特Udalricus Beste（1946年）

“不少教会法学家教导说，除了死亡和退位之外，教宗的尊位也可能因陷入确定且严重的精神错乱（在法律上等同于死亡），以及因明显且恶名昭著的异端而丧失。在后一种情况下，教宗将自动失去其权力，而且确实无需任何判决，因为首席之座（即伯多禄之座）是不受任何人审判的。

原因在于，当教宗陷入异端时，他就不再是教会的成员。而一个非社团成员，显然不能成为该社团的首领。在历史上，我们找不到这种情况的例子。”
（《法典导论》，第3版，科利奇维尔：圣约翰修道院出版社，1946年，第221条）

阿尔图尔·韦尔梅尔施、I. 克勒森A. Vermeersch, I. Creusen（1949年）

“罗马教宗的权力因死亡、自由辞职（无需任何接受即可生效，法典第221条）、确定且无可置疑的永久性精神错乱，以及恶名昭著的异端而终止。

至少根据更普遍的教导，罗马教宗作为私人教师是可能陷入明显异端的。在那种情况下，他将无需任何宣告性判决（因为至高之座不可受任何人审判），就会因这一事实本身（ipso facto）而失去权力——因为一个不再是教会成员的人，不可能继续拥有这样的权力。”
（《教会法概要》，罗马：Dessain出版社，1949年，第340页）

爱德华·F·雷加蒂略Eduardus F. Regatillo（1956年）

“罗马教宗丧失职位：……（4）因恶名昭著的公开异端？对此有五种回答：

‘教宗即便作为私人教师也不可能成为异端。’ 这是虔敬的说法，但缺乏坚实基础；
‘教宗即便因秘密异端也会失去职位。’ 错误，因为秘密的异端者仍然可以是教会的成员。
‘教宗不会因公开异端而失去职位。’ 不大可能。
‘教宗会因公开异端而通过司法判决失去职位。’ 但谁能作出这样的判决呢？首席之座不可受任何人审判（法典第1556条）。
‘教宗会因公开异端 ipso facto（因事实本身）而失去职位。’ 这是更普遍的教导，因为这样的人已不再是教会的成员，更不可能是她的元首。”——（《教会法大全》，第5版，桑坦德：Sal Terrae出版社，1956年，第1卷，第396页，着重号为原作者所加）

附录二异端罪、异端的罪行

经常有些人反对说（译注：特别是SSPX等伪传统）：

除非教会权柄对某人先警告过，或劝诫过其人反对某信条的行为，否则没有人是真异端。只有经过了警告劝诫，才具有构成异端必要条件的“顽固性”（即固执于虚妄信念）。既然没有人就其错误警告过大公会议后的教宗们，那么他们并不顽固，因此也不可能是真正的异端。

这个论点混淆了教会法学家对异端的两个方面的区分：

神律-道德层面：异端是违反天主神律的罪（peccatum），。
人律-法典层面：异端是违反教会法律的罪行（delictum），。

要理解“道德 / 法典”之区分，堕胎是个极好的例子：

道德层面：违反第五诫命的罪，导致失去成义圣宠。
法典层面：违反《教会法典》第2350条第1款的罪行，导致自动绝罚。

在异端的情况中，所谓的“警告”只在教会法意义上的异端罪行中才起作用。作为违反天主神律的异端罪，并不需要“警告”作为条件。

教会法学家米歇尔Michel为我们做出了明确区分：
“顽固性并不必然包括异端者长期的执拗，以及来自教会的警告。异端罪（作为违反天主神律的罪）的条件是一回事；异端罪行（作为违反教会法律并应受惩罚的罪行）的条件则是另一回事。”
（米歇尔，《异端》条目，载 DTC 第6卷，第2222页）

正是在这种意义下，教宗的公开异端罪剥夺了基督所赋予他的权柄。正如教会法学家科罗纳塔所说：
“如果这种情况真的发生，他（罗马教宗）将因天主法律而失去职位，无需任何判决。”（见上文）

附录三新弥撒是否出自圣教会？

我们在上文已经指出：如果新弥撒是誓反教化的、不敬的、亵渎的，或者在其他方面有损天主教信仰或灵魂得救，那么它就不可能来自教会的权柄。因为教会的无误性延伸至普世教律法，包括礼仪法。下面是一些神学家的引文，用以说明这一教导。

术语 “普世的”（universal）所指的是法律适用的地域范围（普遍适用于各地 vs. 仅限于特定地区），而不是礼仪的种类（拉丁礼 vs. 东方礼）。（参见普吕默，《教会法手册》，卷四）

大多数神学家都会引用特伦多大公会议的绝罚条款（这里也会引用），它针对那些宣称“天主教会的礼仪是引诱人走向不虔敬”的人。

“引诱不虔敬”（incentives to impiety），多数传统天主教徒大概会同意，这是对保禄六世 新礼弥撒 的最佳三字总结。它除了侵蚀信仰、推动错误、并逐渐掏空我们的教堂之外，没有产生任何别的效果。因此，那位颁布这种礼仪的人，不可能真正拥有伯多禄的权威。

特伦多大公会议（1562年）

“若有人说，天主教会在弥撒庆典中所使用的礼仪、祭衣和外在标记，不是虔敬的服务，而是引人走向不虔敬的诱因：应当绝罚（anathematize）。”
（《弥撒教规》，1562年9月17日，《Denziger》954条）

P. 赫尔曼P. Hermann（1908年）

“教会的普世教律是无误的。所谓普世教律是指：规范教会的一切外在秩序的法律与实践。如，外在敬礼（如礼仪与礼规），或圣事施行（如单领圣体不领圣血）等，都属于此类。

教会的普世教律无误的意义是：她的教律法中，绝不可能存在任何违背信仰或善德的内容，或任何可能导致教会受损、或信友受害的内容。

教会的教律无误这条，源自她本身的使命。教会的使命，是保存完整的信仰，并藉着教导人遵守基督所吩咐的一切，来引导他们走向救赎。若教会教律中能制定、命令或容忍某些违背信德和伦理的事，或可能导致教会受损、信友受害的事，那么教会就会背离她的神圣使命，而这是不可能的。”
（《神学大全》，第4版，罗马：Della Pace出版社，1908年，第1卷，第258页）

A. 多尔施A. Dorsch（1928年）

“教会在其教律法上，也理所当然被认为是无误的……

所谓教律法，是指一切与教会治理有关的事务，且在此意义上要与训导权相区别。这里所指的，就是教会为普世教会所制定的教会法律，用以规范神圣礼敬，或引导基督徒生活。”
（《信理神学大全》，因斯布鲁克：Rauch出版社，1928年，第2卷，第409页）

R.M. 舒尔特斯 R.M. Schultes（1931年）

“教会在制定教律法上的无误性。教律法被定义为：‘为引导基督徒生活与礼敬而制定的教会法律。’……

关于教会在制定教律法时是否无误的问题，涉及普世教律法的实质——即这些法律是否相反信德或道德的教导，从而损害信友的灵魂……

论题：教会在制定普世法律时，就其实质而言，是无误的。

教会在信德与道德问题上是无误的。教会藉着纪律法，教导信德与道德问题时，是以实行和有效的方式进行的，而非以理论或教义的方式，因此，教律法关系到了定断教义……

因此，教会的普世教律无误性的理由和基础，正是信德或道德真理与教律法之间的紧密联系。

教律法的主要内容如下：a) 敬礼……”——（《论天主教会》，巴黎：Lethielleux出版社，1931年，第314–317页）

瓦伦蒂诺·苏比萨雷塔 Valentino Zubizarreta（1948年）

“推论二：普世教会在制定教律法时，教会同样是无误的，以至于她绝不会立法制定任何与真正信德或善德相矛盾的内容。

所谓‘教律’，被定义为：‘一切立法或法律的总和，用以引导人如何正确地敬拜天主，以及如何过一个良好的基督徒生活。’……

推论的证明：如上文所示，教会在一切涉及信德与道德的事务上，或在一切维持信德与道德所必需的事务上，享有无误性。普世教会所定的教律法，旨在使人正确地敬拜天主，并正当地推动一个良好的基督徒生活；它们在道德问题上隐含地属于神启，并且对于保全信德与善德是必需的。因此，这一推论得到证明。”
（《教义—经院神学》，第4版，维多利亚：El Carmen出版社，1948年，第1卷，第486页）

塞拉庇乌斯·伊拉圭 Serapius Iragui（1959年）

“除了直接神启的真理，训导权无误性的对象还包括其他一些真理：这些真理虽然并非直接被启示，但却是完整保存信仰宝库、正确阐释信仰、并有效界定信仰所必需的……

D) 教律性法令。这些法令是普世性的教会法律，用以规范人的基督徒生活与神圣敬礼。虽然法律出自于教会的统治权，而非教会的训导权；但教会的训导权从另一个特别的角度被考虑进这些法律中，即：这些法律中绝不能包含任何与自然法或成实在法相抵触的内容。在这一点上，我们说教会的判断是无误的……

1°) 这源自无误性的本质与目的，因为无误的教会必须通过正确的教义阐释，引导她的子女成圣。事实上，若教会在她普遍约束性的法令中强加虚假的教义，人就会因此远离救恩，真正教会的本质也将陷入危机。

然而，这一切都与基督所赋予祂的教会的无误特权相抵触。因此，当教会制定教律法时，她必然是无误的。”——（《教义神学手册》，马德里：Studium出版社，1959年，第1卷，第436页、447页）

约亚敬·萨拉韦里Joachim Salaverri（1962年）

“3) 关于一般的教律性法令，只要其目的（finaliter）与天主所启示的事物相联系。

A. 无误训导权的目的，要求这种法令必须是无误的……

具体来说，教会在礼仪法令上为自己主张无误性，这一点由康士坦茨大公会议和特伦多大公会议所庄严颁布的、关于单形领圣体的法律加以确立。

这一点也可以从其他许多法令中得到充分证明——例如特伦多大公会议所庄严确认的、在圣事施行与弥撒庆典中所使用的礼仪和仪式。”——（《神学大全》，第5版，马德里：BAC出版社，1962年，第1卷，第722–723页）

附录四宗座长期出缺

的另一个常见的反对意见是：第一次梵蒂冈大公会议教导说，圣伯多禄在首席职位上会有“永久的继任者”。（Denzinger 1825）难道这不是意味着，教会不可能在如此长的时间内没有一位真正的教宗吗——就像你所说的，自20世纪60年代梵二以来那样？

答案是否定的。梵一的定义，实际上是针对那些异端者的，他们主张：圣伯多禄从基督所领受的特殊权柄随着他的去世而消亡，并未传递给他的继任者——历代教宗。“永久的继任者”一词的意思是：首席职位本身是永存的——不限于伯多禄一人，而是“一个将持续到世界终结的权柄”。（萨拉韦里，《论教会》1:385）

然而，这个教宗职位即便长期出缺，也不会因此消亡，也不会改变教会的本质。下面是解释：

A. 多尔施 A. Dorsch（1928年）

“因此，教会本质上是一个君主制的社会。但这并不妨碍，在教宗去世后的短时间内，甚至在许多年里，教会仍然可能处于无首的状态。即便如此，她的君主制形态依然保持完整……

于是，教会在那时确实是一个‘无首的身体’…… 她的君主制政体依然存在，尽管以另一种方式存在——也就是说，它处于不完整的状态，需要被补全。整体服从其首领的秩序依然存在，尽管实际的服从尚未发生……

因此，在位者去世后，仍然理所当然地说罗马圣座继续存在——因为罗马圣座的本质构成是首领权。首领权是教会的一个本质且必要的要素。有了这权利，首席职至少在道义上仍然延续。然而，首领者的常年持续的肉身临在，并不是严格必要的。”
（《论教会》卷二，第196–197页）

附录五我们将从何处得到一位真正的教宗？

如果梵二之后的教宗并不是真正的教宗，那么教会有一天如何才能再度得到一位真正的教宗呢？以下是一些理论：

天主的直接介入。 这种设想出现在一些获准认可的神秘主义者的著作中。
质料/形式论（Material/Formal Thesis）。该理论认为，如果一位梵二之后的教宗公开放弃后大公会议教会的异端，他就会自动成为真正的教宗。
不完全大公会议。 神学家卡耶坦（Cajetan，1469–1534）和其他一些人教导说，如果枢机团灭绝，选举教宗的权利将转归罗马的神职人员，继而转归整个普世教会。（《比较论》，13，742，745）

以上每一种设想似乎都存在一定的困难。但这并不令人惊讶，因为对于教会中的某些非常规问题，其精确的解决方式并非总能事先预测。正如1913年版《天主教百科全书》中的一段评论所言：

“没有任何教会法规对在罗马圣座受阻（sede Romanâ impeditâ，即教宗发疯或本人陷入异端）的情况下，枢机团的权威作出规定；在这种情形下，就有必要求助于理性的指引与历史的教训。”（“枢机”条目，CE 3:339）

此外，眼下我们无法准确断定未来会以何种方式选出另一位真正的教宗，这并不能因此使保禄六世及其继任者自动成为真正的教宗。它也不能改变我们已经知道的事实：梵二后的教宗们颁布了错误、异端和邪恶的法律；而一个异端分子不可能是真正的教宗；同时，颁布邪恶的法律与来自耶稣基督的权威是不相容的。

尽管如此，如果仍坚持认为梵二后的教宗必然是真正的教宗，那就会为教会的“不可败坏性”（indefectibility）制造一个无法解决的问题——即基督在世的代表人，教导了错误、传播了邪恶。相反，正如附录四所指出的，圣座长期出缺并不违背教会的不可败坏性，也不改变教会的本质。

参考书目（英文参考见后，我们愿意读者去自行验证教义出处的准确性）

Badii, C. 《教会法大全》(Institutiones Iuris Canonici)。佛罗伦萨：Fiorentina出版社，1921年。
Bellarmine, Robert（圣罗伯·贝拉明） 《论罗马教宗》（De Romano Pontifice），见《争论集》(De Controversiis, Opera Omnia)，第1卷。那不勒斯：Giuliano出版社，1836年。
Beste, U. 《教会法典导论》(Introductio in Codicem)，第3版。科利奇维尔：圣约翰修道院出版社，1946年。
Cajetan, T. de Vio（托马斯·卡耶坦） 《论教宗与大公会议权威的比较》(De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii)。罗马：Angelicum出版社，1936年。
Coronata, M. Conte a. 《教会法大全》(Institutiones Iuris Canonici)。罗马：Marietti出版社，1950年。
Corridan, James A. 等（编） 《教会法典：文本与评注》(The Code of Canon Law: A Text and Commentary)，由美国教会法学会委托编纂。纽约：Paulist出版社，1985年。
Dorsch, A. 《基础神学大全》(Institutiones Theologiae Fundamentalis)。因斯布鲁克：Rauch出版社，1928年。
Hermann, P. 《神学大全》(Institutiones Theologiae Dogmaticae)，第4版。罗马：Della Pace出版社，1908年。
Iragui, S. 《教义神学手册》(Manuale Theologiae Dogmaticae)。马德里：Studium出版社，1959年。
教宗依诺增爵三世（Innocent III）《祝圣讲道》第二篇（PL 216:654–60）、第四篇（PL 218:665–72）。
Michel, A. 《异端、异端者》(Hérésie, Hérétique)，载《天主教神学辞典》(Dictionnaire de Théologie Catholique)。巴黎：Letouzey出版社，1913–50年。
教宗保禄四世（Paul IV）《宗座宪令：Cum ex Apostolatus Officio》，1559年2月16日。
Prümmer, D. 《教会法手册》(Manuale Iuris Canonici)。布赖斯高弗赖堡：Herder出版社，1927年。
Regatillo, E. 《教会法大全》(Institutiones Iuris Canonici)，第5版。桑坦德：Sal Terrae出版社，1956年。
Sägmüller, J.B. 《枢机》(Cardinal)，载《天主教百科全书》(Catholic Encyclopedia)。纽约：Appleton出版社，1913年，第3卷，333–41页。
Salaverri, J. 《神圣神学大全》(Sacrae Theologiae Summa)，第5版。马德里：BAC出版社，1962年。
Schultes, R.M. 《论天主教会》(De Ecclesia Catholica)。巴黎：Lethielleux出版社，1931年。
Van Noort, G. 《教义神学》(Dogmatic Theology)。马里兰州威斯敏斯特：Newman出版社，1959年。
Vermeersch, A., I. Creusen. 《教会法概要》(Epitome Iuris Canonici)。罗马：Dessain出版社，1949年。
Wernz, F.X., P. Vidal. 《教会法》(Ius Canonicum)。罗马：Gregorian出版社，1943年。
Wilhelm, J. 《异端》(Heresy)，载《天主教百科全书》(Catholic Encyclopedia)。纽约：Encyclopedia Press出版社，1913年。
Zubizarreta, V. 《教义—经院神学》(Theologia Dogmatico-Scholastica)，第4版。维多利亚：El Carmen出版社，1948年。

Bibliography

BADII, C. Institutiones Iuris Canonici. Florence: Fiorentina 1921.

BELLARMINE, Robert. De Romano Pontifice. De Controversiis, Opera Omnia, t.1.

Naples: Giuliano 1836.

BESTE, U. Introductio in Codicem. 3rd ed. Collegeville: St. John’s Abbey Press 1946. CAJETAN, T. de Vio. De Comparatione Auctoritatis Papae et Concilii. Rome: Angeli-

cum 1936.

CORONATA, M. Conte a. Institutiones Iuris Canonici. Rome: Marietti 1950.

CORRIDAN, James A. et al. editors. The Code of Canon Law: A Text and Commentary commissioned by the Canon Law Society of America. New York: Paulist 1985.

DORSCH, A. Insitutiones Theologiae Fundamentalis. Innsbruck: Rauch 1928. HERMANN, P. Institutiones Theologiae Dogmaticae. 4th ed. Rome: Della Pace 1908. IRAGUI, S. Manuale Theologiae Dogmaticae. Madrid: Ediciones Studium 1959.

INNOCENT III, Pope. In Consecratione: Sermo 2 (PL 216:654–60) and Sermo 4 (PL 218:665–72)

MICHEL, A. “Hérésie, Hérétique,” in Dictionnaire de Théologie Catholique. Paris: Letouzey 1913–50.

PAUL IV, Pope. Bull Cum ex Apostolatus Officio. 16 February 1559. PRÜMMER, D. Manuale Iuris Canonci. Fribourg in Briesgau: Herder 1927.

REGATILLO, E. Institutiones Iuris Canonici. 5th ed. Santander: Sal Terrae, 1956. SÄGMÜLLER, J.B.. “Cardinal,” Catholic Encyclopedia. New York: Appleton 1913.

3:333-41.

SALAVERRI, J. Sacrae Theologiae Summa. 5th ed. Madrid: BAC 1962. SCHULTES, R.M. De Ecclesia Catholica. Paris: Lethielleux 1931.

VAN NOORT, G. Dogmatic Theology. Westminster MD: Newman 1959. VERMEERSCH, A., I. Cruesen. Epitome Iuris Canonici. Rome: Dessain 1949. WERNZ, F.X., P. Vidal. Ius Canonicum. Rome: Gregorian 1943.

WILHELM, J. “Heresy,” Catholic Encyclopedia. New York: Encyclopedia Press 1913. ZUBIZARRETA, V. Theologia Dogmatico-Scholastica. 4th ed. Vitoria: El Carmen 1948. (Internet, January 2006)

This article is available in booklet form from www.traditionalmass.org

版权声明

本文英文原版可通过 www.traditionalmass.org 以小册子形式获得。