安东尼·切卡达神父（Rev.Anthony Cekada）

版权声明 ©2010安东尼·切卡达（Anthony Cekada）

保留所有权利。未经出版方书面许可，本书任何部分不得以任何形式或通过任何方式复制或传播。

出版方：SGG Resources 地址：4900 Rialto Rd.,West Chester,OH45069

网站：www.SGGResources.org

第二版发行于2015年 印刷地：美利坚合众国

国会图书馆编目数据 控制号：2010904825

国际标准书号（ISBN）：978－0－692－36680－6

出版方 SGG Resources

谨以此书纪念

尊敬的

M.L.格拉尔·德·洛里埃总主教（OP道明会）

《奥塔维亚尼干预》作者

第二版

特别献给

法比奥拉·西尔瓦吉

礼仪中的每一句话、每一个动作，皆传递着神学思想。

——费迪南多·安东内利总主教（OFM方济会）

1969年4月6日颁布保禄六世弥撒法令签署者

「举起你的手，永远抵制他们的傲慢：

看啊，敌人在圣所中所行的种种亵渎。」

——圣咏73：3（拉丁通行本）

在礼仪年各时期的缩写之后，第一个数字表示该时期内的第几主日或第几周，第二个数字（若非主日）则表示一周中的具体星期几。例如：

Quad4.4＝四旬期第四周星期三

圣灰礼仪星期三至随后的星期六期间，缩写后的数字仅表示星期几。例如：

Cin6＝圣灰礼仪后星期五

作者序言

我着手撰写本书时年方十三。

那是1964年将临期第一主日，11月29日。我刚在堂区参与完首台依照大公会议新规举行的弥撒。这套＂新礼仪＂（当时人们如此称呼）令我感到怪异且略显不敬——我不喜欢它。

开篇提及此事，是因在传统派圈内，我以＂宗座空缺论者＂著称。但远在此立场形成之前，弥撒变革已使我深感不安。而本书探讨的正是这些变革，而非宗座空缺理论。

自那个决定性的十一月主日起（在我少年眼中），礼仪与教会的一切都开始分崩离析。次年1965年9月，我进入小修院，随后十二载直至晋铎，我近距离目睹了梵二后弥撒的毁灭与天主教信仰遭受的冲击。

早在修院中学部时期，我便渴望投身这场抗争。我潜心研习管风琴与作曲，以对抗刚开始侵蚀弥撒圣乐的庸俗化音乐（民谣、流行、灵歌、录音）。我阅读礼仪著作，参加保守派会议，订阅揭露礼仪世俗化与蔓延的现代主义异端的刊物（《流浪者》《凯旋》）。

随着音乐造诣提升，我刻意选择保守神长管理的堂区任职，以便专事传统风格圣乐创作。1969年保禄六世新礼弥撒颁布后，我深入研究其配套新规，作为圣乐师，我力求在新礼框架内选择最＂传统＂的选项。

最初十年间，我坚信（或说期盼）所见乱象的根源，并非来自教宗与大公会议的真实训导，而是各地＂自由派＂对礼仪法的践踏与会议教导的曲解。若司铎们严格遵循新礼规与梵二教导，弥撒仍将保持神圣，信仰亦得保全。

问题不在于改革本身，而在于新现代主义者们。

这一信念在1975年发生了转变。彼时我已加入一家保守派隐修院，所有礼仪——包括保禄六世新礼弥撒——均以拉丁文举行并配以额我略圣咏。发初愿后，修会派遣我赴瑞士一家遵循相同礼仪传统的历史悠久的隐修院深造。

然而正是在这拉丁语、额我略圣咏与礼仪规范尽善尽美的环境中，幻灭感油然而生。令我惊愕的是，年轻修士们所受的竟是与美国修院如出一辙的现代主义神学灌输，且在团体弥撒中以手领圣体。

抵瑞士不久，Lefebvre总主教便频登新闻头条。我们那位在修会内享有保守派礼仪学者盛誉的院长，竟谴责总主教对新礼弥撒与大公会议的＂不服从＂。作为真正服从的典范，他推崇Brian Moore小说《天主教徒》中虚构的院长——那位为服从长上而公开放弃实体转化论并胁迫修士们效仿的角色。

当晚娱乐时间，我就此言论与（真实的）院长激烈争辩。这座堪称全球最保守的隐修院，处处恪守拉丁礼与经本规范，其院长竟能严肃发表如此言论——于我而言，这恰成为对新礼弥撒的控诉。此刻我方醒悟：真正的症结不在礼仪改革的诠释或执行，而在于改革本身。

此后不久，我离开该修会，申请进入Lefebvre总主教位于瑞士埃科内的修院。两年后，他亲自为我授予司铎圣职。

1977年，我以教授修生礼仪课程展开司铎职。新礼弥撒问题自然屡被提及。我开始系统收集传统派相关著述，冀望能找到一部论述清晰、文献翔实的著作，可推荐给司铎、修生与平信徒共研。

在英语世界，关于梵蒂冈第二届大公会议后礼仪改革的文献大多以小册子或简短手册形式出现。这些作品的论述主题基本雷同：礼仪滥用问题、新礼的基督新教特征、圣爵祝圣经文的有效性质疑，以及弥撒规程中更为明显的缺陷。以笔者之见，这些短篇著作都未能充分剖析新礼中蕴含的诸多谬误与危机。

不过仍有少数篇幅较长的著作问世：帕特里克·亨利·奥姆洛的《质疑有效性》（本书第十二章将作讨论）、詹姆斯·瓦腾神父的《重大亵圣行为》，当然还包括迈克尔·戴维斯的《保禄教宗的新弥撒》。

戴维斯这部650页的著作初版于1980年，是英语世界——很可能也是所有语言中——篇幅最长的对新礼弥撒的批判。该书收录了大量珍贵资料（尤其关于梵二后弥撒与圣公会共融礼的对比研究），不乏犀利评论，并大量援引当时礼仪改革先锋派的争议性言论。

然而戴维斯书中相当部分内容近乎整段摘录自他先前为各类传统主义刊物撰写的文章，导致全书结构松散、焦点模糊。其中大篇幅充斥着针对＂礼仪滥用＂（违反新礼弥撒官方规范）的激愤文字，这类传统主义的标准论述几乎可以机械式地批量生产。尽管戴维斯用冗长篇幅批判了新订弥撒规程本身及其基督新教倾向，但对新礼弥撒专用经文（可变部分）的改动，以及仪式中显露的现代主义影响却着墨甚少。他最终得出的结论是：保禄六世的弥撒乃＂一场精心设计的暧昧性实验＂——历经650页的论述后，这个结论实在显得分量不足。

我曾考虑翻译阿尔纳多·泽维尔·达西尔维拉（Arnaldo Xavier da Silveira）的法文著作《保禄六世的新弥撒》。该书前半部对＂新礼弥撒＂（Novus Ordo Missae）——尤其是其与路德改革的相似性——作出了精辟而简洁的论述，但后半部却偏离主题，转而长篇大论地分析＂异端教宗＂问题。此外，这位作者隶属于巴西保守组织＂传统、家庭与财产协会＂（TFP），而据我所知，该组织已不再有意推广此书。

于是在1981或1982年，我决定亲自撰写一部关于保禄六世弥撒的专著，并开始为此收集资料。部分研究成果已融入1984年出版的小册子《欢迎参与传统拉丁弥撒》（此后四次修订），该书向初信者阐释了旧礼弥撒与新礼弥撒的差异。

该研究项目的转折点，是我发现了安尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）的巨著《礼仪改革（1948－1975）》。这位大师不仅是保禄六世弥撒的总设计师，更是1948年以来整个礼仪改革的总工程师。布尼尼这部900页的著作初版于1983年，详细记载了参与改革各环节的专家名单，这使得我们能够通过查阅这些人士的其他著作，探究礼仪中无数细节变革的来龙去脉。

由于牧灵工作的牵绊，加之需要撰写各类其他主题的短文，这项研究计划始终处于断断续续的推进状态。待到1989年迁居俄亥俄州南部时，本书后续十四章中仅完成八章的初稿。因恐难以竟业，我将部分研究成果先行发表于1991年探讨新礼弥撒祷文的专著《现代弥撒经文问题析论》，以及1992年新译《奥塔维亚尼干预》的导言之中。

1995年，我受邀赴密歇根州沃伦市（现迁至佛罗里达州布鲁克斯维尔）新成立的最圣三一神学院教授礼仪法与教会法。在1998－1999学年的礼仪学课程中，我设计了为期一年的＂近现代礼仪发展研究＂专题，既融汇了迪迪埃·邦内特尔神父《礼仪运动》的精华论述，也纳入本人的部分研究成果。经过后续数轮授课的打磨，至2004－2005学年，这些讲义已形成本书另外三章的详细纲要。

与此同时，梵二后成长起来的新生代神职人员开始对旧礼产生兴趣。主流天主教出版物中逐渐出现针对保禄六世弥撒官方文本（而非仅针对＂礼仪滥用＂现象）的批判性论述，各类网站与博客的讨论更助推了这一风潮。

2005年4月本笃十六世当选教宗后，放宽旧礼使用范围的官方许可已势在必行。2007年7月，随着本笃十六世颁布《教宗》自动诏书《历任教宗》，任何司祭皆获准采用1962年弥撒经书——即梵二后礼仪改革前最后颁布的版本——举行圣祭。

这份诏书并未导致各地天主教徒蜂拥回归旧礼——梵蒂冈记者约翰·艾伦指出，典型参礼团体规模狭小，恰如意大利谚所谓＂四猫一狗＂。然而它确实让更多人得以亲见新旧礼之间的惊人差异，进而或许会探寻其缘由。

因此，2008年11月，我再次郑重着手完成本书的写作。一年后的2009年将临期第一主日，正值保禄六世弥撒推行四十周年之际，我完成了最终章节。巧合的是，这一天距离1964年我初次质疑新礼何以如此令人不安，恰好四十五年整。愿本书能帮助其他天主教徒稍快些找到答案。

——安东尼·切卡达

俄亥俄州西切斯特

2009年12月4日

圣伯多禄·金言庆日

第一章　旧礼弥撒还是新礼弥撒？争议何在？

2007年7月7日，本笃十六世颁布《历任教宗》（Summorum Pontificum）自动诏书，允许全球司祭使用1962年弥撒经书——即梵蒂冈第二届大公会议（1962－1965）前最后通行的版本——举行＂旧礼＂或＂特伦多＂拉丁弥撒。

那些因种种原因对梵二后礼仪改革（尤其是保禄六世1969年颁布的新礼弥撒规程［Novus Ordo Missae］）感到不满的天主教徒，对此诏书欢欣鼓舞。本笃十六世的举措也极大地推动了梵蒂冈认可的司铎团体（如圣伯多禄司铎会、基督君王司铎会等）的发展，这些团体此前已在牧灵工作中沿用旧礼。

推广旧礼的网站如雨后春笋般涌现，充斥着最新拍摄的旧礼大礼弥撒照片——罗马大殿内，神职人员身着令人惊叹的巴洛克式祭衣主持圣祭。若在十年前尝试举行此类礼仪，恐怕会让圣器室管理员直接报警。一度几乎绝迹的旧式教堂陈设，如今再次出现在圣物供应商的目录中，旧礼弥撒经书和礼规指南亦然。

这份诏书同样吸引了一批更年轻、更保守的教区及修会神职人员的关注——他们此前在施行圣事时一直使用梵二后的改革礼仪。推广梵二前礼仪的组织为此举办研讨会并制作教学视频，指导这些神职人员如何正确举行旧礼弥撒。

媒体刊载的报道中，年轻神父们热情洋溢地谈论举行旧礼弥撒的体验：其庄严性、崇敬的礼仪氛围、井然有序的对称美感，以及扎根于教会传统的深厚底蕴。透过这些文字，人们能感受到他们发自肺腑的真诚。

但其中或许还隐含着某种未明言的弦外之音：相较之下，保禄六世的弥撒似乎并不具备这些令人赞叹的特质。

这自然引出一个根本问题：为何如此？

这个问题的答案及其深远影响，正是本书探讨的核心。简而言之：新礼弥撒背后的教义前提与旧礼弥撒截然不同。这种差异进而影响了新礼的外在形式——包括祷文内容与礼仪动作。因此，当人们感受到（例如）旧礼中对圣体的处理更为恭敬、司祭的举止更为庄严、整体氛围更具超性特质时，其根本原因在于：新礼建立在全新的神学基础上——关于实体临在、司祭职分以及弥撒本质目的的新神学。

倘若保禄六世弥撒背后的神学存在根本性差异——换言之，倘若它不再反映天主教教义——其实际后果便不言自明。天主教徒不仅应当更偏爱旧礼，更必须全盘否定新礼。这是信仰的必然要求。

在那些由梵蒂认可司铎团体或教区主教主持旧礼的圈子里，保禄六世弥撒所呈现的教义问题往往被回避、忽视、迂回处理，或被视为不可触碰的高压线。取而代之的，是对旧礼的推崇理由被简化为＂美感＂或＂个人偏好＂这类表面说辞。

教理动机

这种现象极具讽刺意味。这些组织得以存在——甚至教区支持的《自动诏书》弥撒得以存续——完全是因为梵蒂冈始终未能彻底镇压自1960年代起传统主义者对新礼弥撒的持续抵抗。而从一开始，传统主义者坚守旧礼、抵制礼仪改革的理由就与＂美感＂或＂偏好＂几乎无关——他们的立场几乎完全基于教理与道德层面：

（一）教理层面保禄六世弥撒具有新教倾向、现代主义色彩、非天主教特质，对天主教信仰具有破坏性，是教理革命的载体，整体而言代表了一种新宗教。因此，天主教徒有义务拒绝新礼弥撒，并寻求真正符合天主教特质的弥撒，即所谓＂旧礼＂或＂特伦托弥撒＂。

（二）道德层面保禄六世弥撒严重亵渎神圣（以不配且不敬的方式对待圣物），甚至可能无效（因仪式中核心祷文的含义被篡改，导致圣事效力缺失）。因此，天主教徒有义务寻求以虔敬态度对待圣事且绝无疑义有效的弥撒，即＂特伦托弥撒＂。

当然，对新礼弥撒最著名的批评者当属圣庇护十世会的创始人马塞尔·勒菲弗总主教——正是他祝圣了如我一般的司铎，并将我们派遣至世界各地举行传统拉丁弥撒。自1969年保禄六世弥撒首次出现以来，总主教便视其为对天主教教理完整性与灵魂得救的威胁。

尽管后来，为使圣庇护十世会获得＂合法地位＂，勒菲弗总主教曾请求梵蒂冈允许为倾向传统礼的天主教徒开展＂传统礼仪实践＂（l＇expérience de la tradition）［1］，但他早期关于礼仪改革的声明几乎完全聚焦于谴责其教理谬误。

1971年在罗马的一次会议上，勒菲弗直指保禄六世弥撒具有新教倾向、现代主义特征、可能存在无效性，体现了对弥撒与司祭职的新概念，并导致全球范围内圣所的亵渎［2］。1975年在佛罗伦萨的演讲中，他更将新礼弥撒与路德的礼仪改革相提并论。＂祈祷的法则即信仰的法则＂，总主教强调，＂在弥撒礼仪中效仿路德改革，必将不可避免地导致逐步接受路德的思想本身＂［3］。

20世纪70年代，在埃科内神学院面向我们修生的多次讲座中，勒菲弗总主教不断谴责新礼弥撒，称其与天主教关于弥撒的教义相抵触，对天主教司祭职具有破坏性，且对参与其中的天主教徒的信仰犹如慢性毒药。最著名的是他在1974年11月21日的《宣言》中所述：

＂若要深刻修改祈祷的法则（lex orandi），就不可能不改变信仰的法则（lex credendi）。与新礼弥撒相对应的，是一部新要理、一种新司祭职、新型修院、新型大学，以及充满神恩与五旬节运动特质的教会——这一切都与正统信仰及教会传承至今的训导权相悖。＂

1.参见总主教对1976年9月11日与保禄六世会晤的记述：＂当我向他表示自己实际上是以＇多元主义＇为依据时，我说：＇但既然当下存在这种多元主义，为何不能让那些希望保持传统者获得与其他团体同等的地位？这至少是我们应得的权利。＇＂转引自迈克尔·戴维斯《为马塞尔·勒菲弗辩护·第一部》（德克萨斯州迪金森：天使出版社1979年版），第283页。

2.马塞尔·勒菲弗，《一位主教的发言》（爱丁堡：Una Voce出版社1976年版），第94－97页。

3.《一位主教的发言》，第198页。

4.《一位主教的发言》，第190页。

勒菲弗总主教所引用的拉丁文格言＂lex orandi，lex credendi＂（祈祷律即信仰律），频繁出现在早期传统主义者对新礼弥撒的批判中。这一古老公式常见于教宗诏书、神学著作与礼仪评注，用以阐明礼仪与信理间的辩证关系。

简言之，该原则意味着：礼仪祈祷既反映共同信仰，亦塑造共同信仰。因此，礼仪祷文在教义内容上的变更，必将导致信众信仰认知的改变。传统主义者认为，这正是新礼弥撒的危险所在。

梵二礼仪改革推行后的二十年间，传统主义者撰写了无数书籍、小册与文章，其核心论点概莫能外。［6］

2001年，随着旧礼弥撒的关注度持续扩大，圣庇护十世会再次在《礼仪改革的问题：一项神学与礼仪研究》［7］中系统性地提出教义质疑。这部具有深刻洞见的学术著作，严谨分析了新礼弥撒改革背后的若干核心神学谬误［8］，最终判定新礼仪式构成了＂与传统教义的断裂＂及信仰危机。

由此可见，对传统弥撒的持守必然伴随着对保禄六世弥撒的坚决抵制——因其危害信仰、亵渎神圣且可能存在无效性。这两个主题始终密不可分，并通过传统主义阵营的司铎、作家及出版物，以无数种形式被反复重申。

5.该格言最早见于五世纪《论天主恩宠指示录》（Indiculus de Gratia Dei，DZ246），其中援引教会礼仪祷文作为驳斥伯拉纠与半伯拉纠派恩宠论谬误的论据。＂传统上，这一警句旨在表明：教会祈祷文是我们探寻教会信仰真谛的重要依据。＂方济各会士托马斯·里希斯塔特，《礼仪法规：新形式与新精神》（芝加哥：方济各先驱出版社1977年版），第11页。

6.许多短篇著作的灵感源自1969年奥塔维亚尼与巴奇两位枢机提交给保禄六世的《新弥撒规程简要批判研究》，该文献在英语世界被称为《奥塔维亚尼干预书》（详见本书第六章）。已出版的重要长篇研究包括：詹姆斯·瓦滕神父的《重大亵渎》（1971）、路易·萨勒隆的《新弥撒》（1970年代初）、阿纳尔多·沙维尔·达席尔维拉的《保禄六世的新弥撒》（葡文首版1970－71年）、米拉·达维多格鲁的《新礼分析》（1978）、迈克尔·戴维斯的《教宗保禄的新弥撒》（1980）、达尼埃尔·拉法尔·德布里安的《祈祷律：新弥撒与信仰》（1983）、多米尼克·米歇尔·莫兰的《弥撒圣祭》（1985）以及拉玛·库玛拉斯瓦米的《新弥撒的问题》（1990）。这些著作大多将研究范围限于弥撒常规部分（Ordo Missae），未深入探讨弥撒专用经文（Proprium Missae）——即根据不同庆节与礼仪时期变化的祈祷文、咏唱及读经。

7.《礼仪改革的问题》（堪萨斯城：天使出版社2001年版）。

8.该著作甚至获得现代主义阵营神学对手的公正赞誉：＂我从未见过如此清晰透彻地阐明梵二后礼仪改革核心争议的论述。他们的洞察力无所不包。在理解改革背后的神学原则方面，他们的批判完全切中要害。这些确实是礼仪改革攸关的核心问题。改革后的礼仪确实体现了天主教神学与虔敬方式的根本转变。＂约翰·F·巴尔道文，《改革礼仪：对批评者的回应》（明尼苏达州科利奇维尔：礼仪出版社2008年版），第138－139页。

仅仅是个人偏好吗？

因此，梵蒂冈官员非常清楚，传统主义者反对保禄六世弥撒的根本原因在于教义问题。正因如此，1984年10月3日的《特许令》（Indult）虽然允许在特定情况下按照1962年《弥撒经书》举行旧礼弥撒，但明确规定，使用这一许可的人必须明确表示，他们绝不认同那些质疑保禄六世弥撒“教义正确性”的立场［9］。这可以说是获得许可的代价。

然而，如果司铎或平信徒不得以教义为由坚持旧礼弥撒并拒绝保禄六世弥撒，那么还能以什么其他理由来解释部分天主教徒对旧礼弥撒的诉求呢？争议的根源何在？梵蒂冈决定，这一问题必须被归因于纯粹的个人偏好或情感因素。

因此，自1984年《特许令》开始，罗马教廷及梵蒂冈高级官员的声明便将坚持旧礼的动机框定在“情感”“喜好”“文化表达”“依恋”等主观范畴内［10］。

1998年10月，若望保禄二世在向圣伯多禄司铎会的成员发表讲话时，提到“合理的多样性及值得尊重的不同感受，这些感受由圣神激发，使一切神恩在共融中合一。”

本笃十六世在《教宗自动手谕》（Motu Proprio）《历任教宗》（Summorum Pontificum）中采取了同样的策略。他将旧礼弥撒描述为许多天主教徒的“身份标志”“相遇形式”，并称其“特别适合他们”。旧礼具有“吸引许多人的神圣性”，而人们坚持旧礼是出于“依恋”“情感”“文化”“个人熟悉度”等原因。

9.圣座神圣敬礼部《四年前》宗座书函（1984年10月3日），《宗座公报》76（1984），第1088－1089页。＂必须毫无含糊地公开表明：此类司铎与信众绝不认同那些质疑1970年由罗马教宗保禄六世颁布的《罗马弥撒经书》之合法效力与教义正确性的立场。＂

10.1984年《四年前》特许令：指那些＂依恋＂特伦托弥撒的天主教徒。若望保禄二世1988年《天主的教会》手谕：旧礼弥撒是＂教会丰富性的一部分，这种丰富性体现在神恩、灵修传统与使徒工作的多样性中，构成了多元共融之美，是现世教会在圣神推动下献给天国的和声……必须尊重所有倾心于拉丁礼仪传统者的情感。＂若望保禄二世1990年对勒巴鲁本笃会士讲话：允许传统弥撒是因为教会＂尊重并培养各民族的特性与才能……此项特许旨在促进那些倾心于这些礼仪形式者的教会共融＂。迈耶枢机1991年致美国主教书函：＂多样性＂及对＂情感＂的尊重。拉青格枢机1998年在罗马对传统主义者讲话：＂不同的灵修与神学侧重点……同属唯一天主教信仰的丰富性＂。卡斯提永－霍约斯枢机2007年5月讲话：＂某些人喜爱的礼仪表达……这种情感＂。

这一策略可谓极其精明——它完全规避了教义问题的实质。既然不存在教义分歧，那么一切便只是选择与偏好的问题。倘若有人质疑其中可能存在隐患，那便是对教宗圣意的不敬。

更关键的是，将个人偏好确立为根本准则，成功将传统主义者的反对声音纳入了梵二后＂多元包容＂的宏大叙事。在这个框架下，吉他弥撒与钢琴弥撒、路德派圣歌的挪用、手领圣体、偶尔穿插的额我略咏、女辅祭员、平信徒送圣体员、印度与非洲风格的＂本地化＂礼仪，乃至墨西哥马里亚奇乐队，都与传统拉丁弥撒获得了同等地位。正如一位参与起草《历任教宗》手谕的梵蒂冈官员所言，允许举行旧礼弥撒不过是＂选项的扩充＂——这意味着，任何根据2007年手谕采用旧礼的司铎或平信徒，实质上已默认其他所有经批准的礼仪形式同样合法。

这种要求令许多保守倾向的司铎与信众深感不安，因为他们本能地对＂选择自由＂＂多元包容＂＂个人偏好＂等自由主义口号充满警惕。然而在该体系下，所有选项都被赋予了同等价值［11］。

然而，若仅以官方所允许的那些理由——如情感、偏好、传统、模糊的＂神圣性＂等——来选择旧礼而非新礼，便无异于陷入类似英国国教高派教会（Anglican High Church）的倾向：华丽的仪式取代了信仰本身，并使人忽视一个事实，即大多数教友所参与的、官方认可的弥撒仪式，其设计初衷正是要摧毁天主教大量传统教义与虔敬实践。

更进一步说，若接受这种将问题简化为＂偏好＂或＂吸引人的神圣性＂的诱饵（哪怕是默认），便等于不知不觉地陷入了许多《自动诏书》弥撒支持者所声称厌恶的现代主义。这一阵营中的许多人，或许会为以下支持传统拉丁大礼弥撒、反对白话礼仪的雄辩论证鼓掌喝彩：

＂旧礼弥撒以其所蕴含的奥秘、信仰与崇敬，比任何关于祭台牺牲的精妙神学论述，都更完整、更直接地触及人的灵魂，更有效地调谐人的心灵。＂

11.随着20世纪90年代新保守主义或＂改革之改革＂（reform of the reform）运动的兴起，并在年轻神职人员中逐渐流行，部分人士开始对官方礼仪改革提出保留意见。该运动的支持者基于现代哲学、礼仪史学理论、现代主义神学、社会学或人类学等不同立场，对保禄六世弥撒提出批评（相关概述可参阅巴尔道文《改革礼仪》）。毋庸讳言，这些批评无一将新礼弥撒视为危害天主教教义或本质不敬的产物。

这段华丽的辞藻无疑为宣传《历任教宗》手谕所定义的＂罗马礼特殊形式＂（即旧礼弥撒）增色不少。但究其本质，这不过是乔治·蒂勒尔［12］论调的翻版——这位现代主义者的圣事神学曾遭圣庇护十世严正谴责：＂他们体系中的一切都用内在冲动或需求来解释＂。

此例完美诠释了如何因错误理由（个人情感）而得出正确实践结论（保留拉丁大礼弥撒）。

本研究范围

为避免此类陷阱，必须依据＂祈祷律即信仰律＂（lex orandi，lex credendi）的原则，即礼仪祈祷既反映共同信仰又塑造共同信仰，来辨识和评估保禄六世弥撒背后的教义预设及其影响。

礼仪部秘书（后擢升枢机）费迪南多·安东内利在签署1969年4月6日颁布保禄六世弥撒的法令时曾精辟指出：＂礼仪中每个词语与动作都传递着神学思想＂［13］。

十九世纪教会法学家布伊在其礼仪法专著中精辟总结了这一原则的必然结果：礼仪＂本质上是教义的外在表达＂［14］，其程度之深使得＂任何宗教团体实际秉持的信仰，必然与其礼仪明确表达的教义完全一致＂［15］。

那么，保禄六世弥撒的经文与动作传递着怎样的神学思想？这一礼仪形式究竟体现何种信仰与教义？

1.核心论点，本书的核心论点可表述为：保禄六世弥撒（一）在信友思想中破坏天主教教义，特别是涉及弥撒圣祭、司祭职分及实体临在的教义；（二）允许或规定严重亵渎行为。

此论断或许令许多读者感到直白刺目，但它准确概括了自1969年新礼弥撒问世以来，传统主义者提出的核心质疑。

12.乔治·蒂勒尔《穿越斯库拉与卡律布狄斯：旧神学与新神学》（伦敦：朗文出版社1907年版），第34页。

13.转引自方济嘉布遣会士尼古拉·詹皮耶特罗《费迪南多·安东内利枢机与1948－1970年礼仪改革发展》（罗马：安瑟莫研究出版社1998年版），第257页。

14.D·布伊《礼仪法论》第三版（巴黎：鲁菲出版社1873年版），第15页。

15.布伊，第20页。＂任何宗教团体实际秉持的信仰与教义，必然与其惯常使用的礼仪所明确表达的内容完全一致。＂该命题（a）部分的基础在于系统性地从弥撒中删除了某些与普世主义或现代主义相抵触的天主教教义［16］，并通过言语和动作引入了从正面腐蚀信仰的教义错误。某些教义被实际删除（即通过文本剔除）；另一些则是实质上被废除（即仅保留残余痕迹，实际已失效）。

命题（b）部分的基础在于更改或删除了那些体现对弥撒圣祭相关人、地、物（尤其是圣体）应有之崇敬及其神圣特质的祷文、礼仪动作或礼规。

某些情况下，（a）（b）两方面影响都是众多变更累积产生的综合效应，而非单一改动所致。由于普通成年天主教徒的主要信仰培育几乎完全来自每周参与的主日弥撒——在改用方言举行弥撒的当今时代更是如此——保禄六世弥撒由此成为教义革命的引擎，或者说，是摧毁天主教信仰与虔敬的有效工具。

关于本命题，尚有几点前提需要说明：

•所谓＂保禄六世弥撒＂是指：根据保禄六世1970年弥撒经书（及其后续版本）以及梵蒂冈相关立法所规定、核准或许可的，经过修订的弥撒仪式（经文与礼仪动作）。

•有时亦会使用其他常见表述指代该礼规：新礼弥撒、新订弥撒规程、新礼（Novus Ordo）、新礼规、梵二后礼规等。

•本研究将以保禄六世弥撒经书拉丁文版本为基准文本，因该版本具官方效力，且方言译本往往存在特殊问题。鉴于官方英文译本罕有忠实呈现拉丁原文者，笔者在多数情况下将采用自行翻译的更准确版本。

•一般而言，礼仪＂滥用＂现象（即偏离保禄六世弥撒官方规范之举）不在本文讨论范围内。正如后文所示，单就新礼弥撒经书拉丁文官方版本所规定或允许的内容，其问题已足够严重。

2.方法论，为论证上述命题，我们将通过与传统拉丁弥撒的对比分析，对保禄六世弥撒进行详细剖析。

16.第一类（涉及普世主义的删减）包括以下教义内容：天主教教会作为唯一真教会的概念，以及新教徒明确否认的圣体实体转化（transubstantiation）、诸圣相通功、赎罪祭等天主教信理。第二类（涉及现代主义的删减）则涵盖地狱、奇迹、罪罚、世俗虚妄、克己苦修等现代主义神学实质上否定的教义。

我们有时也会使用其他术语来指称后者：旧礼弥撒（the old Mass）、旧礼（the old rite）、梵二前礼（the pre－Vatican II rite）、圣庇护五世弥撒（the Mass of St.Pius V）、特伦托弥撒（the Tridentine Mass）等［17］。传统拉丁弥撒的基准文本将采用1951年《罗马弥撒经书》（Roman Missal）所载版本。该版本早于1950年代至1960年代初为全面礼仪改革作准备而推行的一系列礼仪变革［18］。这一选择未必尽如人意，但正如改革者反复强调的，这些变革本质上具有过渡性质。因此若以此为起点与新礼进行比较将产生问题——因为此时比较的已非新旧两礼，而只是新礼制定过程中两个不同阶段的产物［19］。

我们将按照保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）仪式本身的顺序，逐一检视其经文与礼仪。在释义方面，常可参考直接参与制定新礼的礼仪学家们撰写的评注。

鉴于我们将对礼仪进行细致分析，非礼仪学爱好者可能难以把握后续讨论中某些精微之处。为此，每章末尾均附有概要说明——这对懒于通读的书评人而言亦是福音。

3.推论。在论证主要命题的过程中，将自然得出两项推论：

（1）保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）与此前绵延不断的礼仪传统构成了彻底的断裂（complete break or rupture）。当我们探讨传统弥撒中被新礼废除的诸多元素之历史渊源时，这一点将昭然若揭。

（2）保禄六世新礼弥撒实质上并未恢复＂教父传统＂（tradition of the Fathers）——即早期教会的礼仪理念与实践。改革初期，所谓＂新礼恢复了原始基督宗教崇拜＂的说法被不断重复，这纯属无稽之谈（complete hogwash）。在新礼的制定过程中，早期基督教祷文与仪轨的取舍，完全取决于其是否契合新礼仪背后普世主义（ecumenical）与现代主义（modernist）的教义预设——合则复用之，悖则弃置之。

17.我深知最后两种表述方式可能引发的争议，但这些术语在传统主义圈层（traditionalist circles）中确实广泛流通。

18.详见下文第三章论述。

19.以《教宗诏书》（Summorum Pontificum）核准的1962年弥撒经书（1962Missal）为例，该版本实际使用期不足两年（barely two years）。

4.概述。鉴于我们将探讨的内容涉及多个不同主题，在此为读者简要梳理后续章节的论述框架或许有所裨益。

礼仪运动（The Liturgical Movement）。这场始于十九世纪的天主教礼仪复兴运动，在二十世纪误入歧途——运动中的现代主义者（modernists）为摧毁旧礼弥撒（the old Mass）和制定新礼弥撒（the New Mass）奠定了理论基础。其代表人物包括：约瑟夫·荣格曼（Josef Jungmann）——他宣称传统礼仪已然腐化，必须改革以适应民众所谓需求；路易·布耶（Louis Bouyer）——主张以＂集会＂（assembly）为核心的普世主义圣体神学，并提出其他＂真实临在＂（real presences）理论以贬低实体转化（transubstantiation）教义。而日后成为保禄六世（Paul VI）的乔瓦尼·巴蒂斯塔·蒙蒂尼（Giovanni Battista Montini），正是礼仪运动的积极支持者及荣格曼与布耶的推崇者。

新礼弥撒的制定：1948－1969。最终催生保禄六世新礼弥撒（Mass of Paul VI）的进程，始于1948年阿尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）被任命为梵蒂冈礼仪改革委员会成员。该委员会通过渐进式改革（圣周礼仪［Holy Week］、日课经［Breviary］、圣乐［sacred music］、礼规［rubrics］等），为全面礼仪革新铺路。布尼尼不仅起草了梵二《神圣礼仪宪章》（Constitution on the Sacred Liturgy），更在保禄六世全力支持下主导宪章实施，并监督新礼弥撒的制定。

拉丁语到方言的转变，在传统礼仪中，弥撒使用拉丁语（Latin）与重要教义真理密不可分；相反，弃用拉丁语而改用方言（vernacular），则与天主教教义的败坏相关联。梵蒂冈第二届大公会议（Vatican II）后出现的错误翻译，直接源自罗马教廷的官方政策。

1969年《总论》（General Instruction），这份纲领性文件阐明了保禄六世弥撒（Mass of Paul VI）背后的神学原则：1.弥撒定义为“集会”（assembly）而非“祭献”（sacrifice）2.新创的“真实临在”（real presences）理论贬低实体转化（transubstantiation）教义3.错误主张弥撒重现“最后晚餐”（Last Supper）而非“十字架祭献”（Sacrifice of the Cross）4.将信众团体视为弥撒的“奉献者”（offerer），司祭仅作为“主持者”（president）5.弥撒仪轨的松散化（deregulation）

1970年《总论》的修订，由于传统主义者（Traditionalist）对这些错误的反对，以及奥塔维亚尼枢机（Cardinal Ottaviani）向保禄六世提交的对新礼弥撒的批评，1970年保禄六世弥撒经书（Missal of Paul VI）出版时，《总论》仅作了表面调整。然而，新礼弥撒的仪式本身未作任何实质性修改。

艺术、建筑与圣器陈设，保禄六世新礼弥撒背后的新神学理论，对举行弥撒所需的实体空间提出了根本性改造要求。

进堂礼（Introductory Rites），传统弥撒的第一部分本属司祭的预备礼仪，而新礼的进堂礼则彻底体现了现代主义的＂集会神学＂。

修订后的集祷经（Revised Orations），旧礼弥撒经书中的集祷经仅有17％被原封不动地保留至新礼经书。为迎合普世主义（ecumenism）与现代主义（modernism）的指导原则，修订者系统性删除了以下主题：消极神学（＂negative＂theology）、世俗之恶、亡者灵魂（＂souls＂of the departed）、异端之害、唯一真信仰、圣人功绩与奇迹。

圣道礼仪（Liturgy of the Word），重构后的圣道礼仪极大弱化了司祭的职能。改革者不仅废除了传统的圣经选读周期，更以＂三年周期制＂取代之。该新制度最初被美化为＂向平信徒开放更多天主圣言的宝藏＂。然而若将新选读经文与新约全本对照，可清晰发现：凡涉及普世主义与现代主义所忌讳的内容，或遭删除、或被跳过、或改为可选经文、甚或调整至冷门时段诵读。

礼品预备礼，：修订者摧毁了传统的奉献礼仪式（因其献祭性语言而遭新教徒憎恶），并引入了犹太逾越节晚餐祷词，其中掺杂了现代主义者兼泛神论者德日进（Teilhard de Chardin）的著作思想。

感恩经，：修订者篡改了古老的罗马正典（Roman Canon），废除其默诵传统，歪曲祝圣词的翻译，减少司祭的礼仪动作，引入十三篇新编的“感恩经”（包含普世性代祷及肤浅的1960年代神学内容），并将祝圣礼改造成新教风格的“设立圣餐叙事”（Institution Narrative）。

领圣体礼，：修订者废除了原本为强调并尊崇基督真实临在（Real Presence）而设立的礼仪元素，同时引入其他整体构成严重不敬的礼仪成分。

我们已尽可能清晰地阐明：旧礼与新礼之争，绝非仅关乎个人偏好、美学或情感，而是直接影响天主教信仰与虔敬的核心问题。现在，我们转向保禄六世弥撒与传统拉丁弥撒的对比，并谨记教宗庇护十一世（Pius XI）的训导：“神圣礼仪确系教会普通训导权（ordinary magisterium）最重要之器官。”［20］

［20］1935年12月12日接见本笃会士伯纳德·卡佩勒（Bernard Cappele OSB）时的讲话，载于安尼巴莱·布尼尼（Annibale Bugnini）编《教廷礼仪改革文献汇编：1903－1953》（Documenta Pontificia ad Instaurationem Liturgicam Spectantia：1903－53，罗马：礼仪出版社，1953年），第70页。