保禄试译

一般而言，指免受承担错误或失败的豁免权；在神学术语中特指：在天主特殊协助下，基督的教会对事关信仰和伦理的决定性信理教导中，得免于错误的超性特权。

一、无误性的真正含义

讨论无误性之前，我们首先有必要预设一些已确立的教会论真理，包括：

• 基督建立了祂的教会，作为一个有形的、完善的团体；
• 祂愿意这教会是完全普世的，并施加给全人类一个庄严义务：要实际归属于这教会，除非出于无可指责的无知，方可免责；
• 祂愿意这教会是至一的，在信德、治理与钦崇朝拜等三个方面是有形的一体的至一；
• 为了确保这种三重至一，祂将祂愿意教会所获得的教导、治理和礼仪的全部权能——并且唯独这些权能——赐予宗徒及其在圣统制中合法的继承人。

基于上述预设，我们接下来所关切的问题是：基督是否、以何种方式、并在何种程度上，让祂的教会无误地行使教义权柄。

实际上，仅仅在涉及教义权柄时，才会出现无误性的问题。我们所说的“教会无误性”主要指“主动无误性”，以区别于“被动无误性”，即：关于信仰与伦理的客观的、决定性教导中，教会是无误的；而非信友对教义的主观理解具有无误性。

在个体例子上这是显而易见的，因为任何一位信友都可能在理解教会教导时犯错；而且，即便是信友们达成了普遍或一致的认同，信友普遍的认同也不是具有无误性的一个独立且自足的机构。这样的普遍认同，若能独立加以确证，固然具有极高价值，作为判明某项教义被教会训导权界定的佐证；但除了作为客观教导权柄的主观回应与补充之外，信友共识本身并不具有绝对决定性的信理地位。

因此，我们最好将注意力仅限于“主动无误性”本身。如此做，可以避免许多对教会无误性教义所提出的、看似合理却实属混淆的常见反对意见。

此外，无谬性必须与“神启”（Revelation）及“默感”（Inspiration）清楚区分，不得混为一谈。

默感（Inspiration）是指一种特殊的、积极的天主感召与协助。因着默感，受默感者不仅免于错误，其言说或写作还受天主直接的引导与掌控，以致所说所写是天主真正的话语，天主本人是该默感的首要作者。

相较之下，无误性（Infallibility）仅指免于犯错。天主不是无误性言论的作者，如同默感那样；无误性言论仍属于人的文档。

神启（Revelation），则是指天主以超性的方式，使人认识某个先前不被人知、或起码天主权威没有证实的真理；

而无误性所涉及的，则是对已启示真理的正确解释与有效保障。因此，我们说某些教义是由教宗或大公会议“无误地定断”，我们的意思仅是：根据基督对祂教会许下的，这些不能错的教义获得了天主保证；教宗或大公会议教父们没有如圣经作者那样“获得默感”，他们的教导中也没包含任何新的启示。

接下来还有几点应当加以澄清：

• 无误性不仅意味着免于实际错误，它更意味着不可能犯错；
• 无误性并不要求当事者具备圣德的生活，更不意味着教会的教导机关无暇无罪；罪人、甚至邪恶人也可能成为天主用来定义无误教义的工具；
• 最后一点：天主神圣的担保只涵盖“最终裁定”本身，而不涵盖该裁定的推理过程或人类辩论中可能涉及的低劣动机。换句话说，惟有教会最终的定断结论本身是无误的，至于其形成过程——包括辩论、文件、动因、历史背景等——均不在天主保证之列。

若天主曾将预言的恩赐赐予了那位定罪基督的盖法（参见若望福音 11:49-52；18:14），祂当然也可以将较小的恩赐——无误性——赐予那些不配的人类工具。因此，那些反对教会无误性教义的人若试图透过揭露某些教宗或大公会议神长在道德或智识上的缺陷，来诋毁教会的定断；或是企图从历史上证明某些教义决议看似是当时政治、伦理或思想环境的“自然且不可避免的产物”，但是这些努力都是徒劳无益的。

即便在上述两方面的历史观察中有所发现，这些发现也丝毫不影响天主对祂教会无误性保证的实质内容。

二、教会无误性的证据

教会无谬误地定断关于信仰与伦理的教义，这本身就是一项天主教信理。尽管本信理在梵蒂冈第一次公会议上首次以大公会议明文加以规范，但在此之前本信理早已被明确教导，并自教会初创之始就被不容置疑地承认，直至誓反教改革时期。

梵蒂冈公会教导可见于第三期会议第四章，其中宣称：

“天主所神启的信德教义，不是一种人类才智可加以完善的哲学发现，而是天主所托付的神圣宝库，交给了基督的净配（即教会），由她忠实地守护并无误地诠释。”

在第四期会议第四章，定断道：

“当罗马教宗以“宗座身份”（ex cathedra）教导时，他因着天主在蒙福伯多禄内许给他的助佑，享有无误性——即救主基督愿意祂的教会在定断信仰与伦理教义时所应具备的无误性。”

本次梵蒂冈公会议仅仅是间接而含蓄地提出了教会无误性的普遍信理，区别于教宗无误性；这种做法其实遵循了传统：即将该信理视为“大公会议训导权”的内涵之一（implicate）。以下一些历史实例说明，尽管在早期大公会议或教父著作中，“无误性”这一术语尚未作为技术性概念普遍出现，但它所指涉的事实，却自始便被教会理解、信从并实际付诸实行。

在本节中，我们将聚焦于“教会普遍无误性”这一总论，至于“教宗无误性”的教义，将在后文专节论述。这一安排的理由，并非因为它在逻辑上最完美，而是便于我们与承认教会普遍无误性却否认教宗无误性的立场暂时保持一致。

事实上，从圣经与圣传的证据来看，有理由认为：教宗无误性的证明比起教会普遍无误性来说，更简明直接，更有说服力。尤其若我们将教宗无误性与所谓的“大公无误性”理论相比——这正是大多数高教派英国圣公会徒用以取代天主教义的模糊且不可行的替代方案——理由就更显确切。

在这一点上，东裂教会（Eastern Schismatics）也并不比英国圣公会好多少，除了他们各自在某种程度上仍保留了对自身无误性的“事实性信仰”，且在实践上更忠实于守护早期大公会议所无误地定义的教义。

然而值得注意的是，某些英国圣公会徒和所有东正教徒承认：基督确实向真正的教会许诺了无误性，这一点与天主教是一致的。就此而言，我们欢迎他们的支持，以共同抵抗誓反教普遍否认此信理的立场。

圣经的证据

1、为防止误解，并提前答复一种流行的反对意见，我们首先声明：我们仅仅视圣经为可靠历史文献，完全撇开其默感性质，来证明教会无误性权威的。作为纯粹的人类文献，我们仍主张：福音书提供了关于基督言行与许诺的可信历史记录；若承认福音记载的基督话语是历史事实，我们进而指出：基督给宗徒及其教导职继承者的许诺中，就包括清晰暗指“无误”的引导与协助的承诺。

因此，当我们在此阶段仅将圣经作为历史见证来使用，以证明基督确实赋予教会“在教导上的无误性”之后，我们接下来依赖教会的权威来判断哪些著作是默感的，这并不是逻辑上的循环论证（vicious circle），而是完全合理、合乎逻辑的推论过程。

2、在此仅略作一提：基督特别应许伯多禄及其宗徒之长继承人获得无误引导的那些经文，为教会无误性也可完全被引用，而且有更强的推论价值（a fortiori）。不过就当前论证而言，仅考察那些证明教会无误性的一般经典经文已足够。其中最主要的经文包括：

《玛窦福音》28:18–20

《玛窦福音》16:18

《若望福音》第14、15、16章

《弟茂德前书》3:14–15

《宗徒大事录》15:28 及之后

《玛窦福音》28:18–20

在《玛窦福音》28:18–20 中，我们读到基督在升天前不久，庄严地将使命托付给宗徒们：“天上地下的一切权柄都交给了我。你们去，使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗；教训他们遵守我所吩咐你们的一切；看，我同你们天天在一起，直到今世的终结。”

在《马尔谷福音》16:15–16 中，主以更简洁的方式颁布同一使命，并附以应许与警告：“你们往普天下去，向一切受造物宣讲福音。信而受洗的必要得救；不信的必被定罪。”

凡承认基督确实建立了一个有形可见的教会，并赋予她有效教导权柄的人，都不能否认这份托付不仅是给予宗徒本人的有生之年，而且授予他们的继承人直到世界的终结（“直到今世的终结”）。

并且，若承认这段话是全知的天主子所说，祂全知自己所说和其他的许诺，传达给宗徒和全体真诚单纯信友的意义如何，那么唯一合理的解释，就是：基督首先对宗徒团体，其次对圣统继承人，许诺了教义训导的无误指引。

基督首先宣告“一切权柄已赐给我”为序，是有意明确强调：祂把一种非同寻常且广泛的权柄传授给祂的教会。意味着，如果祂本人没有无上权能，则祂本人就不能传授这权柄。因此，这种许诺绝不可能只是自然理性的启迪，而应被理解为一种特别的、超性的天主助佑。

其次，这段经文最核心的主题正是教义权柄——向万民教导福音的权柄。如果基督许诺常与宗徒及其继承人同在，协助他们履行这使命，那么这就意味着：他们所传授的教义，必须被人接受，就如同接受基督本人的教导一样。换句话说，这教导应被认为是无误的。否则，那“永远的天主助佑”就无法有效实现其目的；然而经文恰恰清晰地表达了“有效的天主助佑”。

若我们承认，基督确实传授了一套明确的神启真理体系，让有形可见教会在世世代代中教导万民，并守护免于败坏，那么就无法否认，这一使命必须通过具有无误发言权的“活的声音”，来平息各种可能影响基督教导本质的问题，并有效传给万代。没有无误性，这样的结果就不可能真正达成。

若没有无误性，连那些历来被视为基督信仰核心的重大真理，都无法获得最终、不可动摇的确定性；而无误性问题，也唯有跟相信基督信仰真实历史性的人才值得讨论。如果初期教会在定义三位一体或降生为人等教义时不受无误性保障，那么今天又凭什么反对那些想要复兴撒伯流派、阿略派、马其顿派、亚坡理纳略派、聂斯多略派、或尤提克派等被判为异端的主张？

不可援引“默感圣经”作权柄，因为圣经的默感性，本身是教会权柄加以确认的结果。除非教会是无误的，否则任何人都可质疑新经文本的默感性。即便暂时撇开“默感”不谈，面对历史事实，对奥迹和基督教本质教义的经文解读工作，无法轻易让人绕开教会的“活的诠释声音”，如同基督本人的声音一样，约束着所有人。

基督愿“至一信德”作祂的教会的其中一个独特标记。为此，祂设立了教义权柄，理应凭藉祂的神助，真正成为维持此至一性的有效工具。但教会历史清楚显示：无论是初期异端的泛滥，还是誓反教派的分裂，都证明：唯有一种具备“决定性、最终性、不可更改”的无误性公共权威，才能真正有效验的维护教会信德的至一，其实这本来就可以从逻辑上预先推断出来。

说白了，如果没有教会无误性，唯一的替代品就是“私人定断”；但数世纪的经验已经证明，私人定断最终必然通向理性主义泛滥。倘若教会的早期定断是可错的、可修订的，那今日有人说这些定义本身就是错误的、甚至有害的，或至少应该“重新诠释”以改变其原义，又有何不可？若如此，宗教领域中绝对真理的概念也就荡然无存了！

面对现代主义者的挑战，我们唯一能坚守的立场就是：教会的决定性教导具有不可更改的无误性，永远保持真正的原义。因为若某项教导是可错的，那坚持认为它不可修改就没有合理性；后世就有权重新审查、纠正，甚至全盘否弃它。

基于上述考虑，我们有充分理由断言：如果基督确实是全知全能的天主子，祂既知未来又能掌控历史；而祂又确实严肃地许诺常与祂的教会同在，那么，教会当然有资格主张其教义权柄的无误性。这一结论更被一项支持教会权柄的严厉惩罚所证实：凡拒绝信从教会教义者，将遭永罚。这证实了基督本人对祂的教义和以祂名义传教的教会教义的无比重视。于此，“宗教无差别主义”被基督明确驳斥。

有人或许会反驳：对某些可错的教律法令的不听命，这种惩罚也曾实施，甚至拒绝认同教会承认的并非无误的教义，也实施同样的惩罚，所以这惩罚就变得无意义。但这反驳并不能真正成立。

的确，基督教义认为，每一个大罪都招致永罚。但若相信永恒不变的真理有客观性，那么就很难理解：天主出命，内心要毫无保留全信一整套“有可能全错”的教义体系，并以永罚作为不信的惩戒。这种命令有悖于天主的神圣属性。

有些人试图反驳这一点，说“在天主教体系中，有时的确要求内心要服从那些没有宣称是无误的教义定断，否则是大罪。”，但这样的反驳依然站不住脚。首先，内心服从此类教义的要求是“临时性的（provisional）”，而非“不可更改、不可撤销的”；其次，内心服从只对那些良心与客观真理的要求保持一致的人，才有约束力——这良心受到忠于真天主教原则的慷慨精神为指导。

具体例子来说：如果伽利略当时确实正确，而审判他的教会法庭错了——并且他确实掌握了有力的科学证据来支持日心说；只要他完全忠实地履行了外在服从所要求的一切条件，那他内心对教会审判的拒绝服从，就是正当的。

总之应当指出：类似的“可错的临时性教导”，其约束力的根基，首要源于一种视需要即可转变为无误定断的教会权柄。若无“无误性”作为终极保障，那么教会临时定断所要求的“内心服从”，理论上就很难建立服从的责任。

《玛窦福音》16:18

《玛窦福音》16:18 中，基督许诺说：“阴间之门绝不能胜过她”——胜过那建立在磐石之上的教会。我们主张，这句话也隐含了教会在履行教导职上享有无误性的保证。

当然，这许诺必须根据它的应用对象的性质加以限定。例如，当它应用于“圣德”时（圣德本质上是个人层面的），这并不表示教会中每一个成员或每一位教士都必然是圣人，而只是说，作为整体的教会，将在多方面显出她成员生活的圣化；这许诺应用于“教义”时则有预设前提，即教会首要职责之一是维护基督传授的教义体系的字面真实性，如果假设教会定断的大部分信理可能是错的，却还主张与“胜过阴间之门”的许诺不冲突，那就无异于对基督许诺的嘲讽。因为那就意味着：在整部教会历史中，她可能一直以基督之名，威胁人们若不相信那些实际上可能是虚假的、并非由基督亲自教导的教义，就将被永远罚下地狱。倘若真是如此——那不是正好说明，“阴间之门”完全胜过了教会，甚至胜得最为彻底吗？

《若望福音》14:16

在主耶稣最后晚餐对宗徒的讲话里，有几处经文清楚地暗示了祂对无误性的许诺：“我要求父，他必另赐给你们一位护慰者，使他永远与你们同在——那是真理之神……他与你们同在，也住在你们内。”（若14:16–17）“但那护慰者——即父因我名所要派遣的圣神——他要教导你们一切，并使你们想起我对你们所说的一切。”（同章26节）“但当那位真理之神来到时，他要引导你们进入一切真理。”（若16:13） 而在主升天前不久，这个许诺也再次被重申（宗1:8）。

那么，除了圣三第三位要对宗徒及其继承人定断基督教义负责这个意义之外，真理之神——圣神的永远而有效的临在和协助，跟教义权柄的关系是什么？既然圣神要为教会教导负责，那么这教导就必然是无误的：因为真理之神所保证的内容，不可能是虚假的。

《弟茂德前书》3:14–15

在《弟茂德前书》3:15 中，圣保禄称教会为：“天主的家，就是生活的天主的教会，是真理的柱石和基础。”——如果这话用在一个可谬误的教会上，那不仅是夸张，简直是误导。然而，圣保禄显然不是在说空话；他真正的意思，就是这句话必须被当作严肃、字面、真实的陈述来接受。

我们从他在其他书信中对福音的坚持就可以清楚看到这一点：他反复强调，他本人以及其他宗徒所宣讲的福音具有严格的神圣权柄，而这个福音的使命，就是要由宗徒及其继承人毫不更改、毫不败坏地传下去，直到世界的终结。

他对得撒洛尼人写道：“你们从我们所听到的天主圣言，并没有把它当作人的话接受，反而如其所是，把它当作天主的话接受了——这话在你们这些信的人内，实在是运行着的。”（得前2:13）

他又告诉格林多人：福音的使命是：“使一切的心思意念都服从于基督。”（格后10:5）

他所传的教义是如此坚定、不可更改，以致在《迦拉达人书》中（1:8），他严正警告信友们：即使是天上的天使，如果传给你们一个与我所传不同的福音，也当受咒骂。

这种态度——只有在“宗徒团体拥有无误性”的前提下才说得通——并不是圣保禄个人的特例。其他宗徒与宗徒时代的作者，也同样严厉地咒诅那些传讲不同“基督信仰”的人：参见《伯多禄后书》2:1 起；《若望一书》4:1 起；《若望二书》第7节起；《犹达书》第4节

而且，圣保禄自己也清楚指出：他所要求“使众人的思维服从”的对象，不是他的私人见解，而是基督亲自托付给宗徒团体的福音。当他自己的宗徒权威受到质疑时，他的辩护是：他曾亲见复活的救主，且直接由基督领受使命；他所传的福音与其他宗徒所传的一致（参见《迦拉达人书》2:2–9）。

《宗徒大事录》15：28

最后，宗徒们在耶路撒冷公会议训令中所使用的表达，清楚地展现出他们对教会集体无误性的意识：“圣神和我们认为不应再给你们加添别的重担……”（宗徒大事录 15:28）的确，该训令中所处理的具体问题，大多属于教律性质，而非信理；而教会也从不主张自己在纯粹的教律性事务上享有无误性。

但在这些外在教律细节的背后，隐藏着一个更为根本且关键的信理性问题：

——按照基督的教导，基督徒是否必须如当时正统犹太人那样，完全遵守旧约法律？这才是真正的争议焦点。宗徒们作出决定时，宣称自己是“在圣神与我们的同意下”发言的，也就是说，他们自认是代表圣神、并借着圣神的权威来做出此一判断。

那么请问：如果这些人并不相信基督曾许诺赐予他们“来自天主的无误引导”，他们怎么敢如此发言？反过来说，如果他们确实如此相信，又怎能认为自己误解了主的意思？

圣传的证据

尽管在早期几个世纪，教会并未对“教会无误性”进行明确、正式的论述，但她作为一个整体——仿效耶路撒冷的宗徒们——始终以自己在教义问题上享有无误性为前提而行动的，所有伟大的东方教父也如此相信。凡是无论基于何种理由胆敢反对教会教导的人，都被视为敌基督的代表（参见《若望一书》2:18 起），并受到绝罚和谴责。

• 从安提约基雅的圣依纳爵St. Ignatius of Antioch的书信中可以清楚看出，他绝不容忍错误，并坚定地相信：主教职是天主设立、并由天主亲自引导的真理机构。任何研究早期基督宗教文献的人都无法否认：凡是在教义上主张“天主引导”的，就已暗含“无误性”的观念。
• 圣坡旅卡St. Polycarp更是对错误毫不容忍——据说他在罗马街头遇到异端这玛尔西雍（Marcion）时，当面毫不迟疑地斥责他为“撒殚的首生子”。即使这事件未必真实，但却充分体现了那个时代的精神，这种精神与“教会可能犯错”的信念是根本不相容的。
• 圣依勒内St. Irenaeus虽然在复活节日期的教律争议上主张妥协以维护和平，但在与诺斯底派的教义争端中，他却态度坚决。他驳斥异端所依据的首要原则，正是教会的活训导权。他实际上是主张这权柄的无误性。例如他说： “哪有教会，哪就有天主圣神；而哪有天主圣神，哪就有教会和一切恩宠，因为圣神就是真理。”（《驳异端》卷三，第24章第1节）又说：“主所赐的神恩在哪里，我们就当在那里寻找真理——也就是在那些拥有宗徒继承并守护纯正不伪之圣言的人那里。他们就是我们信仰的守护者……他们无误地（sine periculo）向我们解释圣经。”（同作，卷四，第26章第5节）
• 特土良从天主教立场出发，讽刺那些主张“教会普世教导可能犯错”的说法。他写道：“假设所有的教会都错了……这就等于说：圣神没有守护其中任何一个教会，引导其走入真理；尽管这正是基督差祂来、并向父请求祂的目的——使祂成为‘真理的导师’（doctor veritatis）。”（《处断异端者》36章，载于《拉丁教父全集》第2卷，第49页）
• 圣西普里安则将教会比作贞洁无瑕的新娘： “基督的净配不可被玷污，她是贞洁无损的。”（《论教会合一》）

我们无须继续大量罗列教父引文了，因为有一个基本事实是无可争辩的：在尼西亚公会议之前的时代，与之后的时代一样，所有正统的基督徒都承认：教会的集体声音——即由众主教与他们的首脑、中央联合所发出的声音——具有与宗徒相同完整的教义权柄。而若质疑这种权威的无误性，就等同于质疑天主的真实与忠信。正因如此，在前三个世纪中，遍布各地的主教所作出的共同行动，的确有效地谴责和逐出了某些异端，并维护了福音真理的纯正。

自第四世纪起，教会开始仿效耶路撒冷的宗徒会议，召集大公会议（ecumenical councils）。这些公会议的教义决议具有绝对终局性、不可更改性，其理由与前三世纪完全一致。甚至异端者在理论上大多也承认这一原则：若他们实际拒绝服从某次会议的裁决，他们通常的理由是：“这次会议不是真正的大公会议”、“它并未真实表达教会的集体声音”、“所以它并非无误的”。凡是熟悉第四与第五世纪教义争论史的人都不会否认这一点；至于我们在本文范围内所能做的，也只能指出这个重要结论：为了证明这个结论，其实可以轻松地举出大量具体事实与历史见证。

常见反对意见

在前文的章节中，我们已预先回应了教会无误性教义所遭遇的诸多反对意见；不过，仍有一些值得在此略作说明。

1. 有人主张：既然个体是可谬误的，那么由一群可谬误的个体组成的集体，也不可能成为无误的权威机构。这个说法若是放在自然知识领域，确实无可置疑；若假设基督信仰只是人类自然理性的产物，那它应用在教会权威的问题上也成立。

但我们从一开始所持的立场完全不同。我们的预设独立的前提是：

——天主确实能以超性的方式引导并光照人类，无论是单人还是集体；

——即使人类智识具有自然的可谬误性，却能以祂的名义、以祂的权威，知晓并讲出确实无误的真理；

——甚至使他们的言说不仅无误，且受祂默感（inspiration）。

也正是基于这一出发点，才有意义去讨论教会无误性的问题；

换言之，只有接受这个前提的人，才能有益地继续参与“教会无误性”的讨论。

2. 再者，有人提出这样的质疑：就算接受了“超性观点”前提，在接下来试图论证“教会无误性”时，最终还是不得不依赖人的易错理性；在每个号称“无误权柄”的定断结论背后，都潜藏着一个前提，而这个前提本身最多只能有人类智识所能达到的、不能无误的确定程度；因此，结论的效力不会超过其最薄弱的前提，那么“教会无误性”原则便不仅是无用的添加物，更是对基督宗教神学体系不合逻辑的强行嵌入。

对此应指出：若此论证是成立的，它所推翻的将远不止“教会无误性”，而是动摇整个基督信仰的根基。举例说明：

——从纯理性出发，我只能在“伦理确定性”层面上断定：天主本身是无误的，或基督是天主神启的无误中保；

——然而，面对理性不能理解的奥迹，若非要我使用理性为信仰而辩护，我就必须诉诸于天主与基督的无误性。

但若依照本条反对意见的逻辑，这种诉诸本身就是无用的，因为信德认同（这是一个理性行为）不可能比自然的人类知识更稳固。

事实上，这种推理过程（无论是教会无误性还是例子中的天主无误性）早已超越了他们所诉诸的形式逻辑法则。此处，所认同的不是三段论的逻辑推导，而是直接认同推导要得出的“权柄”本身；就算这权柄并非无误，可能会错，这种情形也同样成立。

一旦我们相信了某种权柄并愿意依赖它，就不再执着于自己当初是如何得出这个信任的过程，正如一个人一旦攀上了想要停留的坚固高处，就不会再在意那架曾带他上来的脆弱梯子。从这个意义上说，天主无误性与教会无误性之间并无本质差别。后者只是使我们能够在一套“天主已神启、应全信直到世界末日”的真理体系中，服从前者的方法。并且，无人能否认：为了这一目的，教会无误性原则不仅有用，甚至是必要的。替代教会无误性的另一原则是个人定断，而历史已经清楚显示最终通向何种结局。

3. 再次，还有人认为：无误权所要求的那种“服从”，与理性权利、正当探究、思辨自由是不相容的；它使人的信德变得干枯、形式化、骄傲、缺乏包容性，与那种经过个人自由探究后热忱、谦卑、具有包容性的信德相比，显得不适宜。

对此，我们仅需指出：服从无误的权柄并不意味着放弃理性，也不妨碍信友自由探究与思辨。一个人若毫无理性地全信神启教义，这真成了不信教者指责基督徒“理性自杀”，怎么能不受指责呢？正确的应是，一个人全信神启教义，必因他遵从天主的权柄——而这一权威当然是无误的；就本条反对的基础原则而言，“教会无误”与“天主无误”的原则本质并无不同。因此，令人惊讶的是，某些自称基督徒的人，竟然诉诸这类论调；若将此论据推论到底，其实也会摧毁他们自身的立场。

至于在神启教义内的自由探究与思辨，则应指出：无论在不在神启教义内，“真正的自由”绝非“毫无约束的放纵”。凡真正有效的权威管控，都须规范自由以防堕落成无政府主义。在基督教义领域——我们只与那些承认基督确曾授予一套永恒教义真理的人去讨论——就教义本质而言，唯一能有效遏止“理性主义”（等同于政治上的无政府主义）的防线，便是“教会的无误权柄”。因此，教会权柄通过下定断，在宗教事务上限制了个人的自由；教会的这种方式与正当性，跟国家政权对公民自由的合法约束无异。

此外，正如在一个秩序井然的国家中，法律之内依然保留着广阔的个人自由空间，同样，在教会中也存在着极其宽广的神学思辨领域。即使是那些已经被无误定断的教义，也始终留有进一步探究的余地——为的是能更深入地理解、阐释、护卫并拓展教义。而唯一不能做的，是否认或更改教义。

再说回“缺乏包容”这一指控：如果这意思是说我们坦率、真诚地拒绝自由主义与理性主义的态度，那无误论者确实只能欣然认罪；虽然他们被指责为不包容，但他们所与之同行的，是值得敬仰的人。在这意义上，基督本人就是“不包容的”；祂的宗徒亦然；历代所有捍卫历史性基督信仰的伟大人物也都如是。

最后，有一种指责完全不实——每一位天主教徒都深知并亲身体会这一点——那就是：在无误教会权柄引导下的信德，不如依据私人判断所形成的信德那般“贴近内心”或“更为真实”。倘若真正的信德意味着对天主权威的顺服，那么它首要的要求便是：必须聆听那些被天主特别派遣、以祂名义施教者的声音，而非自我裁定天主教义应为何物。因为归根究底，问题即在于此：若一个人选择自己作为信仰问题的最终仲裁者，而非天主设立的权柄，那他便远离了真正信德的精神；而正是这真正的信德，构成了爱德与整座超性生命的根基。

4. 此外反对者还声称，天主教会行使的无误性已经被事实证明是失败的，理由有二：首先，它未能阻止裂教与异端的发生；其次，它也没有尝试为天主教徒解决许多重要的问题——而这些问题若能被最终定断，将有助于解除信友心中的疑惑与焦虑，带来极大安慰。

对第一点，我们只需指出：基督赐予教会无误性的目的，并不是为了防止裂教与异端——这些事情祂早已预知并亲自预言过——而是为了消除正当化分裂与异端的借口。正如人可以违抗其他诫命一样，人同样有自由去破坏至一的信仰；但异端在客观上是和杀人、奸淫一样无法被正当化的。

至于第二点，我们想指出，许多反对者常常一方面指责天主教信经中定义过多，另一方面又责怪我们在某些教义上未予定义，这种批评显得极不一致。这两种指控中的任意一种，只要属实，就已足以反驳另一种。事实上，天主教徒并不会因一方面教会对某些教义作出无误的限定、或另一方面对某些问题给予合宜的自由度，而感到困扰或焦虑；他们完全可以不接受某些批评者的“好意”，他们不惜一切代价强加的“烦恼”。

这类反对意见，实质上是将教会的无误性误解为一种机械的职能，好比一座时钟不仅必须精准地报出小时数，还非得标明分钟乃至秒钟，才算合格。即便这种类比有其道理，那也得承认：一座能够准确报出整点的时钟，依然是极为有用的工具；仅仅因为它没有分针或秒针，拒绝使用这样的时钟是不明智的。

但或许我们最好完全避免这种机械类比。真正信靠基督应许的天主教信友不会怀疑：那位常住在教会内、并以祂的协助保障教义无误的圣神，必会在适当时机，促使教会定断一切必要有益于基督教义的问题。而那些尚未被教会正式定断的议题，至少在当下仍可保留原状，而不致损害信友的信仰或道德生活。

5. 最后，有人反对说，接受教会无误性教义与天主教普遍承认的“教义发展理论”不相容。但事实恰恰相反——若不承认权柄在教义发展中具有引导与规约的作用，就根本无法构建出符合天主教原则的任何教义发展理论。

因为，所谓“教义发展”在天主教意义中，并不意味着教会会改变她既定的教义定义，而只是说，随着时间推移与人类知识的进步，教会的教义会被分析得更深入、理解得更透彻，并在其自身结构及其与其他知识领域的关联中，获得更完整的阐释与整合。只有当人们错误地认为“发展”意味着“更改既定教义”时，这种反对意见才显得有些说服力。

在上文中，我们的讨论只限于那些可以称为理性层面的反对意见；至于誓反教神学家们提出的、针对教会对基督许诺之解释的无休止的经文诠释难题，我们并未涉猎。因为，随着理性主义的兴起——作为过去誓反教逻辑的后继者——对这些经文质疑的必要性已经不复存在。

如果人们承认基督无误的天主权柄，并承认祂许诺的历史真实性，那就没有任何合理方式可以逃避天主教会从这些许诺中所推导出的结论。

三、无误性的机关（Organs of Infallibility）

确立了教会无误性的一般教义之后，自然而然接下来的问题是：无误权柄的声音究竟是通过哪些机关发出的？

我们前文已指出：唯有在使徒团继承者——主教职当中，才承载有无误性权柄；这权柄可通过世界各地的主教们有效地行使，只要他们彼此与圣伯多禄的继承人——教宗——保持共融，因为教宗是有形可见首脑与中心。

在耶路撒冷宗徒会议到尼西亚大公会议之间，这种“主教的日常普通教导权”已足以应付当时教会的需要。然而，当如阿里乌Arian异端重大危机出现时，这种权柄威的效力便显得不足，这是不可避免的，因为有太多异议时，就难以实际核实“伦理全体一致通过”是否为事实。

尽管在此后的各个时代，直至今日，理论上说，教会仍可以通过这种“日常普通教导权”对教义问题作出最终且无误的裁决，但同样真实的是：实际操作中，除非某项教义已被纳入大公会议的法令、教宗的ex cathedra教导，或至少被清楚表达在如《亚他那修信经》这类明文信条中，否则几乎不能确切证明该“普遍一致认可”具有严格的决定性效力。

因此，从实际操作角度，就无误性而言，我们可以暂时搁置“日常普通教导权”（magisterium ordinarium），而将注意力集中于大公会议和教宗。

大公会议

1. “大公”或“普世”会议（ecumenical or general council），是相对于“地方性”或“教省”会议（particular or provincial council）而言的。它是由主教们组成的会议，在法律上代表着基督建立的圣统教阶的普世教会。由于伯多禄及其继任人教宗的首席权是教会圣统制度的本质特征，因此不可能存在独立于或相反于教宗的大公会议。没有首脑的同意与协作，任何团体都无法有效地履行严格意义上的团体职能。因此：

• 召集大公会议的权利专属于教宗本人。不过，在教宗明确或默示同意下（无论是在会前或会后给予），召集也可由其他人发出——如早期多数大公会议是由世俗政权名义上召集的。若要满足“大公性”的充分条件，应召集与圣座共融的全世界所有主教，但并不要求全部或多数出席。
• 关于会议审议过程的主持权，理所当然属于教宗本人或其指定代表；而至于决议本身，则不需要全体一致通过。
• 最后，为使会议法令具有大公效力与权威，必须经过教宗的批准。这种批准通常是在会议之后作出的，除非教宗亲自出席并在现场以良心给与了官方批准。

2. 符合上述条件的大公会议是教会无误性（infallibility）的机关，这一点，对于任何承认教会确实被赋予教义无误权威的人来说，是不会否认的。那除了大公会议机关外，其他教会无误权柄的有效表达机关除非由教宗行使，就没有其他可能？

既然基督承诺，哪怕只是两三位门徒以祂的名聚集，祂就要临于其中（玛窦福音18:20），那更不用说（a fortiori），祂必然会真实临在祂授权的导师代表集会中；而祂所应许的“护慰者”（Paraclete，即圣神）也必临在其中，以至于历次大公会议定断的教义，都能以宗徒用的范式作序：“圣神与我们决定……”（宗徒大事录15:28）。

这是历代大公会议对自身权柄的认知，所有正统信仰的护教士所坚持的立场正基于此。大公会议在定断教义时，总是以“谁若不接受，即应受绝罚”（anathema）为条件。举例来说，圣亚塔纳修（St. Athanasius）就宣称：“主的话，藉尼西亚大公会议所发出，必永远常存。” ——《致非洲人书》（Epistola ad Afros），第2段。

而大圣良一世（St. Leo the Great）则以更明确的神学语言论证大公会议的教义定义具有不可更改的性质，他写道：“天主藉着全体弟兄不可撤回的认同，已经坚固其真理。”    ——《书信第120号》第1段（Ep. 120, 1）

3.为反驳安立甘高教会派（High Church Anglicans）主张的公会议无误立场，有一点要强调，即：一旦教宗给予必要的确认，大公会议定断的教义结论便成为无误且不可更改的；根本无须等全体基督徒世界一致接受与批准，其接受速度可能上达数百年。

安立甘这种需等待全体基督徒认可的立场，实际上等同于否定公会议的无误性，把最终的裁决权交给一个定义模糊而无效的法庭。如果此理论成立，那么阿里乌派（Arians）长期试图推翻尼西亚会议的斗争是否就变得完全正当？而迄今依然拒绝接受厄弗所会议的聂斯托利派（Nestorians），以及拒绝接纳迦克墩会议的基督一性派（Monophysites），其持续的抵制是否就足以使这些大公会议的裁定无效？

该理论所要求的公会议裁定被“后续认可”何时生效的问题上，并无可行的判准。即便我们能为某些早期大公会议的定义（这些定义被圣公会所接受）找到某种接纳的共识，但从“佛提乌斯大分裂”（Photian schism）以来，实际上已不可能再达成这种所需的共识——换言之，根据他们的理论，教会无误权的运作（其目的是为每一代人提供教导）已自九世纪起陷入停摆状态，这就证伪了基督对祂教会的应许。

坚持抽象意义上的“教会无误权”固然令人感到欣慰，但若该理论呈现的是，教会大部分历史时期的权柄无法履行其使命，那这种慰藉信念实质上是一种幻想罢了。

教宗

论教宗无误的解释

梵蒂冈大公会议明确定义神启信理：

【当罗马教宗以宗座身份讲话时ex cathedra，即履行其全体基督徒之牧者与导师的职责时，依凭其最高宗徒权柄，定断信德或伦理的教义，要求全教会信守——他便因天主在荣福伯多禄内所许下的神助，而具有无误性；这正是神圣救主所意愿祂的教会在定义信德与伦理教义时所赋予的无误性。因此，罗马教宗所作之此类定义，其本质ex sese不可更改，并不是因为教会同意才具有不可更改性。】（Denzinger 第1839号）为正确理解这一定义，应注意以下几点：

• 主张只是教宗“无误性”（infallibility），而非教宗“无罪性”（impeccability）、教宗的“默感”（inspiration）（参见前文第一部分）
• 教宗所享有的无误性，在本质、范围与程度上，与整个教会具有的无误性相同；他的以教宗身份ex cathedra之教导，并不需经由整个教会的批准才成为无误
• 教宗并非在一切教义性言论中都是无误的，而只有在其“以教宗身份”教导中才具备此特质。梵蒂冈会议对“以教宗身份”的教导，列举了以下必要条件：
  • 教宗必须以其“公开且官方身份”教导，即以“全体基督徒之牧者和导师”的身份，而非仅以私人身份（例如神学家、讲道者、训话者）或以世俗君主或罗马教区普通主教的身份发言。必须明确他是以普世教会的属灵首脑之身份发言。
  • 其次，只有当他以此身份讲授关于“信德或伦理的教义”时，其教导才具备无误性（参见下文第四部分）。
  • 此外，必须足够清楚地显明，他有意“以全部和终极的最高宗徒权柄”进行教导，换句话说，即他意图以“绝对最终、不可撤销”的方式来定断某教义，或以这样的技术方式来定义教义。现通行的广为认可的用语标准和公式，就可以表达教宗具有该显明之意图。
  • 最后，“以教宗身份ex cathedra”的定断，必须清楚表明，教宗意欲“约束整个教会”。正如庇护九世在“圣母无原罪始胎”定义中所言，“要求所有信友在信德上给予内在认同（assensus internus），否则即面临‘信德沉没’（naufragium fidei）之危险”。理论上而言，即使教宗的训令仅面向某一特定教会，只要其中明确表达普世效力之意图，亦能构成“以教宗身份”定断；然而，现今通讯便利、教宗训令得以迅速传布至全球的背景下，通常推定：除非教宗以教会公认的官方形式，正式面向全体信众发出训令，则他并不意图让其教导被全体信众作为“以教宗身份”的无误教义加以接受。

最后应指出，教宗无误性是一种个人性的、不可转授的神恩（charisma），不为任何教廷机构所共享。这项恩赐是直接应许给圣伯多禄及其在首席宗座上的每一位继任者，而非一种可以授权他人行使的特权。

因此，即便是由教宗以通常方式批准罗马圣部（congregations）所颁布的教义决定或训令，也不能被视为无误的教义陈述。若要具有无误性，必须是教宗亲自、以其个人名义并符合前述构成“教宗身份”（ex cathedra）所需的一切条件。

教宗无误性的圣经根据

如前所述，教宗无误性的圣经根据，其明确性与有力程度，甚至超过了教会整体无误性的证明，正如教宗首席位的证据比单独证明主教宗徒权的证据更为坚实而清晰。

《玛窦福音》16:18

基督说：“你是伯多禄（Kepha），我要在这磐石（kepha）上建立我的教会，阴间的门决不能战胜它。”（玛 16:18）反对教宗权威的人曾作出多种解释，企图避开这句话唯一自然、明显的意义——即伯多禄就是教会的磐石基础，亦是教会抵御地狱之门永不失败的保障。

例如，有人主张，教会建立之基础“磐石”，指基督本人，或指伯多禄的信德（象征后世信友的信德），而非伯多禄其人或其职位。但这些解释破坏了主耶稣话语的逻辑连贯性，亦被希腊文与拉丁文原文所排除；在原文中，“伯多禄”（Petros/Petrus）与“磐石”（petra）之间显然存在一种语言双关。而在耶稣所使用的阿拉美语中，这两个词都是“Kêpha”，其指代的一致性就更加明确无误。

事实上，正如当今许多最优秀的非天主教学者所承认的，这段《玛窦福音》确实包含了耶稣要将伯多禄确立为教会磐石的承诺。因此，除非有人愿意承认一个颠覆教会圣统制的原则——即基督赐给宗徒们的权柄并不打算传给继任、也不打算在教会内永恒延续，否则就无法否认伯多禄继任者们也同样承继了这一承诺。主耶稣亲自强调了伯多禄的首席地位，而初期教会也清楚地承认这一地位的重要性，主教职权柄永久性的重要性亦是如此。因此，天主教徒实难理解，那些否认教宗最高权柄乃教会构成本质要素的人，如何还能一贯地坚持主教职的神圣权柄。

既然我们已指出，教义不败性（indefectibility）显然隐含于基督“阴间的权柄不能战胜她”的许诺中，若没有教义无误性，则教义不败性就无法实现，那么这许诺若确有其义——若伯多禄之继承人真是教会不败性之基础与源泉——他就必定凭此职务之德，也成为教会无误性之机构。此外，这一比喻本身亦明确指出，是磐石基础赋予了上层建筑以稳固性，而不是相反。

也不能说这观点不对是因为“证明得过头了”，即认为它证明了教宗应当是“无罪的”（impeccable），或至少应当是圣人。因为如果教会必须是圣洁的，才能克胜地狱之门，那么，那位作为教会不败性的可见有形基础之人，也应当在圣德和默启方面为众人之楷模。但从本质上说，必须区分“圣德”、“无罪”以及“教义上的无误权柄”。个人圣德，在本质上是不可传递的，它对他人的影响仅限于祈祷或榜样等不具无误性的间接方式；然而，无误的教义训导则能带信德的确定性，并因此促成信德的至一。而正是借至一信德，连同其他的结合纽带，使基督有形可见的教会成员“全身都照着各部分的功用彼此配合，互相联络”（厄弗所书4:16）。当然，无误的教导，尤其在伦理事上，确有助于促成那些接受教导者的圣德；但没有人会认真主张说：若基督同时赋予教宗无误性和无罪性，就能比现有安排更有效地促成信友的个人圣德。

《路加福音》 22:31-32

在这一段中，基督对伯多禄及其首席继承人说：“西满，西满，看哪，撒殚想要得着你们，好筛你们像筛麦子一样。但我已为你祈求，使你不至于失去信德；你一旦回头以后，要坚固你的弟兄。”这段话中的特殊祈祷只是为伯多禄一人，因他身为教会首领，这是从上下文可以清楚看出的。既然我们不能怀疑基督祈祷的效力，那么就当承认：向伯多禄及其继承人亲自托付的职责，便是以权柄坚固弟兄信德，包括其他主教及普世信友；而这职权本身，就暗含着无误性。

《若望福音》21:15–17

在这里，我们看到基督三次要求伯多禄表达对祂的爱，并三次嘱托他“牧养我的羊群”：【他们吃完早饭后，耶稣对西满伯多禄说：“若望的儿子西满，你比这些更爱我吗？”伯多禄对祂说：“主，是的，你知道我爱你。”耶稣对他说：“你喂养我的小羊。”耶稣第二次又对他说：“若望的儿子西满，你爱我吗？”伯多禄对祂说：“主，是的，你知道我爱你。”耶稣对他说：“你牧养我的小羊。”耶稣第三次对他说：“若望的儿子西满，你爱我吗？”伯多禄因耶稣第三次说“你爱我吗”而忧伤，于是他说：“主啊，你无所不知，你知道我爱你。”耶稣对他说：“你喂养我的羊。】

在这一段中，基督将羊群——不论是成羊还是小羊——的完整且至高的牧养使命交托给圣伯多禄及其继承人，而这无疑也包括了教义上的最高权柄。但正如我们前文已指出的，若要使教会的教义权威真实有效，并达成基督所设想的信仰合一，那么在最终裁决上，该权柄必须具备无误性。

非天主教徒常声称，这段经文仅记载了恢复了伯多禄因三次否认主而被剥夺的那份宗徒集体权柄。此说是站不住脚的。确实，基督三次要求伯多禄表达爱意，很可能是为了与其三次否认相对抵；但如果基督的话在这段经文，或在其他经文是有意义的实话，若我们以同样明显而自然的方式来理解这些经文——跟那些主张主教职具有神圣权柄的人以同样的理解方式——那么我们就不得不承认，相比比起唯一主教制，福音书更明确支持伯多禄及教宗的主张。

同样地，那种认为这些应许权柄只是给予伯多禄作为宗徒团体代表的说法，也是不成立的。在福音经文中，伯多禄是被特别点名、明确单独地加以强调的。除非站在理性主义立场，否认这些是基督真实说过的话，否则就没有任何符合逻辑的方式能回避天主教的立场。

此外，从《宗徒大事录》等初期教会的文献中可清楚看出，伯多禄的首席地位在当时已被承认。而如果这个首席职权的设立是为了实现某一特定的目的，那它就必须包括教义上的无误特权。

来自圣传对教宗无误性的证明

我们不应期待在教会早期的几个世纪中，能发现教会普遍、明确地以梵蒂冈大公会议所定义的术语，来正式承认教宗的首席地位或无误性。然而，有一点是不可否认的：自始以来，其他教会普遍承认罗马教宗不只在教律上，甚至在教义事务上，拥有某种至高权威。这一点清晰地体现在如下事例中：

• 公元一世纪末，克肋孟写给格林多教会的书信；
• 紧随其后，安提约基雅的依纳爵Ignatius of Antioch致罗马教会的书信语气；
• 公元二世纪后半叶，教宗维笃一世在复活节争议中的指导；
• 里昂主教圣依勒内St. Irenaeus，在反驳异端时，主张“与罗马保持一致”可证明教义是从宗徒传下来的（Apostolicity）的操作标准（《驳异端》卷三，第3章）；
• 公元三世纪后半，教宗狄奥尼修与亚历山大里亚同名主教狄奥尼修之间的通信往来；
• 以及其他诸多类似事实。

甚至连异端者也承认教宗在教义权柄上的特殊地位，其中一些人，例如公元二世纪的马尔西翁Marcion，以及公元五世纪初的培拉纠Pelagius与凯来斯丢Caesarlestius，曾向罗马上诉，希冀借此推翻他们被地方主教或主教会议的定罪。而在大公会议时代，自尼西亚会议起，已有相当明确和正式的承认：罗马主教在教义上享有最高权威。

• 例如，圣奥斯定在处理培拉纠争议时，就表达了当时普遍的天主教立场。他在迦太基讲道时，收到教宗依诺增爵回函（确认了迦太基会议的裁决），便宣称：“罗马的回信已至，案子已了。”（Inde etiam rescripta venerunt: causa finita est. 讲道集第131篇，第10章）。
• 又在谈及同一事件时，他坚称：“教宗依诺增爵可敬的训令已消除一切疑虑。”（《驳培拉纠书信二篇》第二卷，第三章，第5节）。

更重要的是，有多个公认的大公会议在正式术语中明确承认教宗训导的终极结论性，并由此蕴含其无误性：

• 公元431年，厄弗所大公会议的神长们宣布，他们“因圣规及我等至圣之共祭者——罗马主教策肋定的书信而必须定罪聂斯多略的异端”；
• 二十年后的公元451年，加尔西顿Chalcedon会议在听完教宗良一世的信后，代表众主教作出声明：“我们众人皆信……伯多禄借良一发言”；
• 又过两个世纪，在第三次君士坦丁堡公会议（680–681）上，再次重复这句表达：“伯多禄借阿加多Agatho发言”；
• 再过两个世纪，接近佛提乌斯大裂教前，君士坦丁堡第四次大公会议（869–870）接受了教宗何尔弥达Hormisdas所拟的信仰宣言，其中写道：凭着基督所许“你是伯多禄……”之语，“宗徒之座内，天主教信仰得以毫无损伤地保存”；
• 最后，在佛罗伦萨大公会议（1438–1445）中，该会重申了第二次里昂大公会议（1274）所采纳的迈克尔·巴列奥洛格Michael Palaeologus信仰宣言的要义，明确定义说：“神圣宗座与罗马教宗对全世界享有首席地位；罗马教宗本身乃荣福伯多禄——众宗徒之首的继承者，是基督的真正代权，是全教会的元首，全体基督徒的父亲和导师；主耶稣基督在真福伯多禄内，将治理普世教会之牧养、统辖与领导的全权，赋予了他。这也载于大公会议的诸多文献与神圣法典之中”（quemadmodum etiam… continetur）。

因此可以清楚地看出，梵蒂冈大公会议在定义“教宗无误”这一教义时，并未引入任何新的信条，而只是重新申明了自教会创立之初便已隐含地承认和付诸实践的信理——而且早期不止一个大公会议甚至已经以等效术语明确宣告了这一信理。在东方的“佛提乌斯分裂”以及西方的“高卢主义——国家教会自治论”运动之前，从未有过正式否认教宗至高地位，或否认最高教义权柄附带的无误性。而在早期教会中对这些教义的正式承认，仅是可援引众多例证中的少数几个而已。

异议陈述

与整体“教会无误论”不同，唯一值得注意的是，针对“教宗无误论”的主要反对意见，主要基于若干历史事例。有人声称在这些事例中，某些教宗在行使“以教宗身份ex cathedra”职权中，实际上教导了异端，甚至将后来自被证明为真理的内容定为异端。其中最常被援引的例子包括早期教宗李伯略（Liberius）、何诺略（Honorius）与维吉略（Vigilius），以及十七世纪初的伽利略事件。

教宗李伯略（Pope Liberius）

据称，李伯略签署了由锡尔米乌姆会议（Council of Sirmium）起草的一份阿里乌派或半阿里乌派信经，并把尼西亚信经的伟大捍卫者圣亚他那修（St. Athanasius）定为异端，施以绝罚。但即便此说完全符合史实，其所提供的信息依然不充分。必须补充一个关键事实：李伯略的上述行为是在极其残酷的胁迫下作出的，这一点足以使其行为丧失“以教宗身份ex cathedra”。而且，一旦恢复自由，他本人即为其伦理上的软弱作补偿赔补。

这个解释已足以令人信服；但补充一点，目前并无任何确凿证据表明李伯略确曾明确地将亚他那修定为异端，并施以绝罚。而且，李伯略到底签署了锡尔米乌姆所拟哪一份信经，至今仍有争议，因为该会议共拟有三或四种信经，其中至少有两份并未正面陈述任何异端教义，而只是因未强调尼西亚信经的完整定义而在表述上有所缺失。

教宗何诺留（Pope Honorius）

对教宗何诺留的指控有两项：第一，在基督一志论（Monothelitism）争议中，他写给塞尔吉乌斯（Sergius）的两封信中实际上教导了此异端；第二，他被第六次大公会议（Sixth Ecumenical Council）定为异端，该会议的决议也得到了教宗良二世（Leo II）的批准。

但首先，从这两封信的语气和措辞来看，很明显，何诺留丝毫没有意图对当时的教义争议作出任何最终性或“以教宗身份ex cathedra”的裁断。他的目的是通过主张保持沉默，来缓解该争论日益激烈的局势。

其次，即便按这些信件字面理解，至多得出毫无争议的结论是：何诺留既不是一位深刻或敏锐的神学家，而且在面对狡猾的塞尔吉乌斯时被其迷惑了，未能清楚辨识问题的实质，过于轻信后者对其对手立场的歪曲——即声称承认基督有两个意志就等于说祂有两个彼此对立或冲突的意志。

最后，关于第六次大公会议对何诺留的“异端”定罪，也必须指出：该会议并没有以大公会议的权威正式断言何诺留的信件本身包含异端，也没有宣称这些信意图在教义层面上作出定论。该会议的裁决之所以具有大公性，仅因它得到了教宗良二世的认可；但值得注意的是，在批准该裁决时，良二世补充了一个极为重要的限定条件：何诺留之所以受到谴责，并不是因为他在教义上教授了异端，而是因为他在履行宗座职责时缺乏应有的警觉，容忍了本该在萌芽阶段就予以铲除的异端蔓延开来——这是一种道义上的过失，而非教义上的错误。

教宗维吉里乌（Pope Vigilius）

关于教宗维吉里乌在“三章争议”中的动摇行为，更无理由将其用作反对教宗无误的依据；况且，多数现代反对教宗权威的论者如今已不再以此为凭借，因此在此实例上再作赘述已无必要。

伽利略事件（Galileo）

至于伽利略案，仅指出以下事实已足够：谴责日心说出自一个可谬误的审判机构。教宗不能将其无误权的行使委托给罗马各圣部；而任何以这些机构名义颁布的决议，即便经过教宗以普通方式核准和确认，也不能自称为“以教宗身份ex cathedra”或具无误性。教宗当然有权把圣部教义裁断（本身不具无误性）升格为ex cathedra，但若要如此，必须符合先前所述的无误性条件 —— 而在伽利略案中，无论是教宗保禄五世（Paul V）还是乌尔巴诺八世（Urban VIII）都未履行这些条件。

结语

因此，一个重要而明确的事实仍旧成立：从未有任何一项教宗以“ex cathedra”方式所作的教义定义，被证明是错误的。

不可错误机构之间的相互关系

关于这一标题，略作几点说明，将有助于进一步澄清教会不可错误性的理解。文中提到的三种不可错误的“机构”（organs）如下：

• 与宗座保持共融、分布在全球各地的主教们；
• 在教宗领导下召开的大公会议；
• 教宗个人单独行使训导权时。

第一类机构运作的是神学家所称的“普通训导权”（magisterium ordinarium），即教会日常性的教导权；第二与第三类则行使的是“庄重训导权”（magisterium solemne），即无可置疑的、具有决定性的教义权威。就实际情形而言，从过去几个世纪直至今日，只有大公会议的决议和教宗“以教宗身份ex cathedra”所作的教导才在教会法意义上被视为严格具有决定性的训导；而普通训导权则在于有效地宣讲、维持那些已由庄重训导权正式定断的教义，或是根据后者合理地推导出来的教义。

即便是普通训导权，也并非独立教宗而存在。换言之，唯有与教宗这位“基督奥体”——唯一真教会——的天主所设元首及中心保持共融的那些主教们，才有资格分享基于基督应许保证的那种“伦理一致性”所赋予的不可错误性神恩。而且，教宗的首席地位也是大公会议的本质构成要素——并且一直以来是判断哪些会议为大公会议的事实上正式且决定性的标准，连东正裂教与安立甘圣公会所承认的大公会议亦不例外。由此，自然而然地引出一个问题：大公会议的不可错误性与教宗的不可错误性之间是什么关系？对此，天主教的解释可以简明扼要地陈述如下：

• 大公会议不可错误性的教义，与教宗不可错误性的教义在逻辑上并非彼此相互共存共亡。因为根据教会的神圣宪章，要使一个大会具备“大公性”与“不可错误性”，就必须获得教宗以其“首席身份”的合作与认可。事实上，这是历来普世性（大公性）判断的正式标准。即便采用教宗非无误性的假说做前提，这种确认仍属必要。一个不可错误的机构可以由团体的首脑与成员共同组成，就算这二者各自独立时都是可错误的。因此，教宗以“教宗身份”的教导，以及大公会议在教宗批准赞成下作的定断，构成了两种不同，但同样都是不可错误的“机构”。
• 因此，高卢主义（法兰西教会/地方教会自治论）的主张就被排除了，他们主张大公会议在统治权柄或教义权柄上高于任何一位确定有效的教宗，并允许人们可以把教宗的定断上诉至大公会议。这种说法站不住脚。而且，这一结论并不会因某些历史事件而遭到推翻，例如为了结束“西方大裂教”局面，为了保障一位确定有效合法的教宗，康士坦茨大公会议罢黜了若望二十三世（John XXIII），因其当选存有疑点；而另一位可能是有效合法的教宗主张者——额我略十二世（Gregory XII）——亦主动辞职。这一举措可谓属于“超过教会宪章”的紧急处置手段。教会在这种情势下有权排除合法性上的合理疑虑，并确立一位无可争议的教宗。即便此举是由一次“无首脑”的大公会议完成，只要获得全球主教的支持，也足以应对这种极端而特殊的危机，但这并不能作为一种“常规做法”的先例——而高卢主义者恰恰是错误地将其当作了“宪制规范”的根据。
• 类似的特例还可能出现在某位教宗成为“公开异端者”的情况下，即他以公开和官方的方式教导与已被定义为“天主教信仰事项”（de fide catholicâ）明确冲突的教义。在此种情形下，许多神学家认为，无需任何正式罢黜的宣判，因为教宗一旦成为公开异端者，便会自动失去其教宗身份（ipso facto）。不过，这种情境迄今为止仍仅是“理论上的假设”；即使以教宗贺诺略（Honorius）为例——即便真的证实他曾教导“一志论”异端——也不能构成此种假设的实际范例。

四、无误性的范围与对象

1

梵蒂冈大公会议定断，无论是教会无误或是教宗无误，仅涉及信德或伦理的教义；但在“信德与伦理”的领域内，其范围并不限于那些已被正式神启的教义。然而，这无误范围被明确理解为神学家所称的无误性的“直接且首要对象”：即教会被赋予无误性的神恩，是为了承守、诠释与合法地发展基督的教训。

若要圆满有效地履行这一首要职能，显然无误性也必须扩展至“间接且次要的对象”，即虽然不能严格地称为“神启真理”，却与其密切相关的教义或事实；因为若否认这些次要对象，便会逻辑上否定了启示真理，从而违背基督将无误性赐予教会的本意。

这一原则已由梵蒂冈大公会议明确宣认：“教会既接受了宗徒的训导职务，也受命保守信仰的宝库，并因此凭着天主的权柄（divinitus），拥有谴责伪科学的权利，以免有人被虚妄的哲学所欺骗。”（参见Denz. 1798，对照《哥罗森书》2:8）

2

天主教神学家们普遍承认上述所述的基本原则，但在如何具体应用这一原则上，尚未达成完全共识。然而，以下几点普遍被接受，可说是神学上的确定：

(a) 技术上的“神学结论”（conclusiones theologicae）。即从两个前提得到的推论，前提一为神启真理，前提二为理性证明。两个前提的演绎推理结论亦属于教会无误性涵盖的范围。

(b) 同样普遍且正确地认为，教会可以无误地断定某些“信理事实”（dogmatic fact），这些事实之确立对于妥善保管与诠释启示真理至关重要。例如：某位教宗是否合法；某次大公会议是否真正具“普世性”；或某书籍或文献中是否客观地传达了异端或错误。

尤其值得一提的是，最后这点在杨森主义Jansenism争议中扮演了重要角色——杨森异端曾辩称，虽然他们承认杨森Jansenius“五条命题”应受谴责，但坚持这些命题并未真实反映詹森所著《奥斯定》一书中的教义。克勉十一世Clement XI谴责这种狡辩时（Denz.1350），不过是重申了早期大公会议所恪守的原则，例如：尼西亚会议谴责阿里乌异端Arius的《颂言Thalia》，厄弗所会议谴责聂斯多留Nestorius的著作，第二次君士坦丁堡会议谴责“三章Three Chapters”。

(c) 同样普遍且正当地认为，教会的封圣亦具无误性，亦即当封圣是按照自九世纪以来确立的庄严程序进行时。然而，“宣福”（即真福品）与封圣不同，被认为不具无误性；封圣无误性本身确定了一个事实：该圣人的灵魂确已在恩宠状态中离世，并已享受天主的荣福直观（beatific vision）。

(d) 至于伦理上的“命令”或“法律”——区别于纯粹的伦理教义——无误性保障的是教会不会颁布原则上违反伦理的普世法律。而关于教律是否需要修订或施行时机是否恰当，并不在无误性范围之内。尽管如此，天主教徒相信，在这些需要实操性的灵性智慧事务中，教会仍会蒙受天主适切的指引。

五、什么教导是无误的？

仅需用一两句话总结本文及其他文章中已阐明的内容，便足矣。

就无误性的对象内容而言，唯有信德与伦理的教义，以及与此类教义密切相关、必须加以无误定断的事实，才属于教会无误教导的范畴。此类教义或事实未必是神启真理；假如不对它们作出无误定断，神启的信理包括就无法充分而有效地护守和解释，那么它们就属于无误性的范围。

就权威机构而言，有三种可能的机构organ能够定断这类教义或事实。其中之一，即普通训导权magisterium ordinarium，其宣告可能存在一定的模糊性，因此在实践中较难成为一个真正有效的机构。而另外两种机构则足以发挥其效能，当它们就信德或伦理的任何问题作出最终决定时，没有任何忠于基督应许的信友，能拒绝以绝对且不可撤销的确定性给予信从，并且还能自圆其说。信友理应毫无保留地接纳其教导。

然而，在被要求作出这种信从之前，信友有权确定该项教导是否属于“最终定断”，因为唯有最终性的教导才是无误的。至于如何辨识某次大公会议或教宗训令是否具有最终性，其判断标准在前文中已作说明。在此仅需补充一点：大公会议或教宗训令中虽然有无误的定断，但并非所有内容都应被视为无误和最终性的。例如，庇护九世关于无原罪始胎的宗座诏书Bull中，严格具有最终性和无误保证的，仅是其中一两句话；类似情况在许多大公会议的裁决中亦屡见不鲜。至于那些夹带在最终性判断之中的论证性或解释性陈述，尽管它们可能真实且具有权威性，但并不自动受到无误性的保障——除非这类陈述已在其他场合中，或之前或之后，被独立地明确定义为无误。